Custom Search
Bài đăng phổ biến
-
Ngọa Hổ Tàng Long có nghĩa là rồng nằm cọp núp, nói về những bậc anh hùng, nhân tài ẩn náu chờ thời cơ để đứng lên vùng vẫy tung hoành, đem... -
Đang tải ... Sức khỏe – Đối sống 24h
-
Loãng xương làm cho xương yếu dần đi, xốp và dễ gãy dù chỉ do một tác động nhẹ. Biến chứng của loãng xương được đánh giá nguy hiểm không ké... -
Trong lúc giao thời giữa năm cũ và năm mới, đó là lúc gợi ý để suy tưởng về bản chất của thời gian thực sự là gì. Thời gian trong cảm nhận t... -
Thông tin về Bác sĩ - Phòng khám tại TP.HCM : 1.ABC - PHÒNG KHÁM BÉO PHÌ ABC Ngành nghề: BÁC SĨ & PHÒNG MẠCH Địa chỉ: 151/1 NGU... -
Nostradamus (1503 - 1566) thường được coi là nhà tiên tri xuất chúng nhất mọi thời đại, với khả năng tiên đoán chính xác hầu hết các sự kiện... -
Tất cả chúng ta đều có thể nâng cao tuổi thọ của mình. Bây giờ chỉ cần dành một chút thời gian lựa chọn những bí quyết và thực hiện bạn ... -
Linh cảm là khả năng biết trước một điều gì đó không thông qua các tác động của các giác quan. Vậy thì dựa vào đâu để biết? Rõ ràng là t... -
Phần Tìm hiểu Phẩm 9: Năm Thần Thông (Thiện Nhựt) xem thêm Bàn về luyện Năm Thần thông (VIMUTTI MAGGA) - Alahan Ưu-ba-đế-sa (Upatissa) Chuyể...
-
Thiên địa vạn vật đồng nhất thể 天地萬物同一體 hay vi nhất thể 為一體 là một khái niệm đã có từ lâu trong Đạo học và Triết học cả phương đông lẫn phư...
BÀI NGẪU NHIÊN
flag counter
SỰ KHÁC BIỆT GIỮA Tứ Đại Và Thất Đại
Hỏi: Ý nghĩa Tứ đại và Thất đại khác nhau như thế nào?
Đáp: Tứ đại và thất đại đương nhiên là có sự khác biệt. Tứ đại là nói theo kinh điển của hệ Phật Giáo Nguyên Thủy (Tiểu Thừa) ý nghĩa của nó hạn hẹp. Còn nói thất đại là nói theo hệ Phật Giáo phát triển (Đại Thừa). Ý nghĩa của nó rộng hơn.
Tứ đại gồm có: đất, nước, gió, lửa. Bốn yếu tố nầy kết hợp lại chỉ tạo nên một vật thể mà thôi. Đất là chất cứng, tức ở thể đông đặc. Nước là chất trơn, tức ở thể lỏng. Gió là chất động, tức ở thể hơi (biến dịch). Lửa là chất nóng, tức ở thể ấm. Lẽ ra phải thêm vào một đại nữa đó là không đại. Vì bất cứ vật thể nào, nó cũng cần có những lỗ trống để thở mới sinh tồn được. Như thân người cần phải có những lỗ trống, thì máu huyết mới lưu thông và hơi thở (phong đại) mới vận hành điều hòa. Nhờ thế, con người mới sống được. Điều nầy, khoa học đã chứng minh cho chúng ta thấy rất rõ qua kiến hiển vi.
Nói thất đại ngoài 4 yếu tố: đất, nước, gió, lửa ra, người ta còn thêm vào 3 đại nữa, đó là không đại, kiến đại và thức đại. Riêng về kiến đại và thức đại, nghĩa của nó cũng có rộng hẹp khác nhau. Kiến đại cũng là sự hiểu biết, nhưng ở một trình độ thấp hơn thức đại. Như các loài thú vật, thuộc loại động vật hạ đẳng, trình độ hiểu biết nhận thức của chúng so với loài người thì kém hơn nhiều. Do đó, chúng chỉ có kiến đại chớ không có thức đại, chỉ có loài người mới có đầy đủ cả 7 đại mà thôi.
(http://www.tangthuphathoc.net/phvd/phathocvandap-22.htm)
Vi trần thế giới
Phật Học Phổ Thông - HT. Thích Thiện Hoa (Trích)
Trong bộ Cu Xá Luận Tụng Lược Thích, về trang 210, có chép về vi trần và thế giới, đại ý như sau: từ vật lớn nhứt là thế giới, rồi chẻ nhỏ thế giới ra nhiều lần, cho đến thành hột bụi bay qua lại các kẻ hở (như mỗi buổi sáng, mặt trời chiếu vào các kẻ hở, chúng ta thấy rất nhiều bụi bay qua bay lại). Các thứ bụi này gọi tên là:
1. Khích du trần: Bụi bay qua các kẻ hở.
2. Ngưu mao đầu trần: Hạt bụi nhỏ ở trên đầu lông con trâu. Bụi này do chẻ nhỏ bụi "khích du" mà thành.
3. Dương mao đầu trần: Hạt bụi ở trên đầu lông con dê. Thứ bụi này do chẻ nhỏ bụi "Ngưu mao đầu" mà thành.
4. Thố mao đầu trần: Hạt bụi ở trên đầu lông con thỏ. Thứ bụi này do chẻ nhỏ bụi "Ngưu mao đầu" mà thành.
5. Thuỷ trần: Bụi rớt trong nước không ướt, vì quá nhỏ. Thứ bụi này do chẻ nhỏ bụi "Thố mao đầu" mà thành.
6. Kim trần: Bụi này có thể lọt qua những vàng khối hay sắt dầy hoặc kiếng dầy; do chẻ nhỏ bụi "Thủy trần" mà thành.
7. Vi trần: Bụi nhỏ; do chẻ nhỏ bụi "Kim trần" mà thành.
8. Cực vi trần: Bụi rất nhỏ. Hạt bụi này do chẻ nhỏ bụi "Vi trần" mà thành.
9. Lân hư trần: Bụi gần mé hư không. Thứ bụi này nhỏ nhứt, không thể chẻ nhỏ nữa được, nếu chẻ nữa thì thành hư không. Bụi này do chẻ bụi "Cực vi" mà thành.
Rồi trở lại, từ vọng tâm nhỏ như "Lân hư trần"
Tích tụ 7 Lân hư trần thành một "Cực vi trần"
....7 cực vi trần thành một "Vi trần"
....7 Vi trần thành một "Kim trần"
....7 Kim trần thành một "Thuỷ trần"
....7 Thuỷ trần thành một "Thố mao đầu trần"
....7 Thố mao đầu trần thành một "Dương mao đầu trần"
....7 Dương mao đầu trần thành một "Ngưu mao đầu trần"
....7 Ngưu mao đầu trần thành một "Khích du trần"
Cứ tích tụ mãi mãi như vậy, thành những vật nhỏ, đến vật lớn, cho đến vật lớn nhứt là "thế giới".
Đây tức là loại hột bụi đứng nơi hàng thứ 7 trong 9 loại bụi.
1.KHÍCH-DU TRẦN: là loại bụi bay qua được các kẻ hở.
2.NGƯU MAO ĐẦU TRẦN: là hạt bụi nhỏ như chót đầu của sơi lông con trâu.
3.DƯƠNG MAO ĐẦU TRẦN: là hạt bụi nhỏ như chót đầu của sơi lông con dê.
4.THỐ-MAO ĐẦU TRẦN: là hạt bụi nhỏ như chót đầu của sợi lông con thỏ.
5.THỦY-TRẦN: Đem hột bụi “THỐ MAO ĐẦU” ở trên chẻ ra làm 7 phần, thì có được hột bụi nầy. Gọi là thủy-trần vì nó nhỏ quá, rớt vào trong nước mà nước không làm ướt nó được.
6.KIM-TRẦN: Đem hột bụi THỦY-TRẦN ở trên chẻ ra làm 7 phần, thì có được hột bụi nầy. Vì nó nhỏ như vậy cho nên nó có thể lọt qua được các miếng vàng, sắt, nhôm vv... (và các thứ kim-loại khác nữa).
7.VI-TRẦN: Đem hột bụi KIM-TRẦN trên chẻ ra làm 7 phần thì có được hột bụi nầy.
8.CỰC VI-TRẦN: Đem hột bụi VI-TRẦN trên chẻ ra làm 7 phần thì có được hột bụi nầy.
9.LÂN HƯ-TRẦN: Đem hột bụi CỰC VI-TRẦN trên chẻ ra làm 7 phần thì có được hột bụi nầy.
Đến đây thì hết chẻ được nữa rồi. Vì chẻ nữa thì thành ra hư-không.
TỔNG DỤ TÁNH TƯỚNG
1- Địa đại (nói về chất đất)
Này A Nan, ông hãy xem tánh của chất đất, thô thì làm đất đai, tế thì làm bụi nhỏ (vi trần), nhỏ đến mức "lân hư trần". Phân tích bụi hết sức nhỏ đến mức "sắc biên tế tướng", bảy phần đã phân tích ra, mỗi phần là một "lân hư trần", lại phân tích lân hư trần thì thật là không tánh.
+ Chú giải:
Đoạn này lời Kinh không được rõ, cần phải hiểu như sau:
Ở đây, Phật không dùng máy móc mà dùng trí huệ phân tích (analyser) chất đất (địa đại). Đất có phần thô kệch như đất hòn, nhỏ mịn như bụi. Phật phân tích mỗi hột bụi ra làm 7 phần, mỗi phần gọi là "cực vi trần" (hết sức nhỏ). Nhưng đã hết đâu, Phật còn đem một cực vi này ra phân tích làm bảy phần nữa, và gọi mỗi phần này là "lân hư trần".
Tới lân hư trần là mức phân tích cuối cùng cho nên gọi là "sắc biên tế tướng". - Sắc là vật chất, vật lý, như chúng ta nói bây giờ. - Biên tế là ranh. - Tướng là hình tướng (Extrême limite de la matière).
Một hột bụi đã là nhỏ rồi. Bây giờ lại chẻ nó ra làm bảy thì sự phân tích tới đây là hết sức nhỏ nhặt rồi, cho nên gọi là cực vi (hết sức nhỏ).
Bằng trí huệ, Phật còn phân tích, chia chẻ mỗi cực vi thành 7 phần. Mỗi phần này gần như hư không, chẳng có hình dáng gì nữa, nên gọi là "lân hư trần". Lân hư là gần với hư không.
Nghe đâu Khoa học bây giờ phân tích nguyên tử, cũng đã đến mức "không", chẳng còn thấy gì cả.
Này A Nan, nếu lân hư trần ấy phân tích thành hư không nên biết hư không xuất sanh sắc tướng. Ông nay nói: do hòa hiệp cho nên mới có các tướng biến hóa của thế gian, vậy ông thử xét coi phải dùng bao nhiêu hư không để hiệp thành một lân hư trần, bởi chẳng lẽ lấy lân hư trần hiệp với lân hư trần để thành lân hư trần! Lại nữa, đem lân hư trần ra mà phân tích thì đến hư không, vậy phải dùng bao nhiêu sắc tướng (tức lân hư trần) để hiệp thành hư không?
+ Chú giải:
Theo A Nan, các pháp thế gian - hay vạn vật - đều do hòa hiệp mà phát sanh. Lân hư trần là một trong vô số sắc pháp, vậy phải do hòa hiệp mà có. Nhưng cái gì hòa hiệp với cái gì để thành một lân hư trần?
Ở đoạn trước, chúng ta đã thấy Phật phân tích chất đất từ giai đoạn thô đến tế, từ tế đến cực vi, từ cực vi đến lân hư trần là trạng thái cuối cùng, không thể phân tích được nữa. Tại sao vậy? Vì tới trạng thái này, tuy còn kêu là bụi (trần), bụi ấy đã gần như hư không, nghĩa là phân tích đến cùng, thì đất nhập với hư không(1). Nếu chấp nhận quan điểm của A Nan thì lấy gì hòa hiệp để làm phát sanh ra một lân hư trần?
Lấy hư không ư? - Lân hư trần, dầu nhỏ đến mức gần như hư không, vẫn là sắc pháp, vẫn là vật chất, mà sắc thì hữu tướng, còn hư không thì vô tướng. Vô tướng thì làm sao đo lường được mà nói là dùng bao nhiêu hư không để tạo thành một lân hư trần? Không dùng hư không để hiệp thành lân hư trần, vậy có thể dùng lân hư trần hiệp với lân hư trần không? Có thể lắm, nhưng lân hư trần mà hiệp với lân hư thì sanh ra, nếu không cực vi thì là cái gì khác, chớ nhứt định không phải là lân hư trần. Vậy rõ ràng thuyết hòa hiệp của A Nan không đứng vững.
Để hiển phá thuyết hòa hiệp, Phật còn đưa ra một thí dụ khác, trái ngược với thí dụ trên. Phân tích chất đất đến mức nhập một với "không", vậy hư không có phải do đất mà có không? Nếu nói phải, vậy, theo thuyết hòa hiệp, phải bao nhiêu lân hư trần mới tạo thành hư không? Không thể như thế được: lân hư là sắc pháp; là vật chất có hình có tướng, không thể hiệp cái có tướng để làm phát sanh cái vô tướng là hư không được.
Nếu hiệp sắc tướng thì hiệp sắc chẳng phải không; nếu hiệp không thì hiệp không chẳng phải sắc. Sắc thì phân tích được, còn không thì không phân tích được, làm sao bảo nó hiệp được?
+ Chú giải:
Phật tiếp chỉ cái sai lầm của A Nan: lấy sắc (lân hư trần) mà hiệp với sắc thì thành cái gì chớ chẳng phải cái không (hư không). Còn lấy không mà hiệp với không thì cũng ra cái gì chớ chẳng phải sắc tướng
Sắc phân tích được, cho nên có thể lấy một phần phân tích hiệp với một phần phân tích kia, còn hư không vô hình tướng, không phân tích được, thì làm sao có việc lấy phần hư không này hiệp với phần hư không kia được?
Ông vốn chẳng biết rằng trong Như lai tạng, Sắc của Tánh là Chơn không, Không của Tánh là Chơn sắc, tự nhiên thanh tịnh, khắp tràn pháp giới, nhưng tùy tâm chúng sanh mà có thể lường biết được, và theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết lẽ này, cảm cho là vì nhân duyên cùng tánh tự nhiên, không dè đó là sự phân biệt ước lượng của thức tâm, rồi luận rồi nói, không đúng với nghĩa thật chút nào.
+ Chú giải:
Trong đoạn này, Phật chỉ Sự thật: "Như lai tạng bổn giác diệu lý chi trung, vô pháp bất cụ, vô pháp bất dung giả dã". Trong Như lai tạng là cái căn bổn sáng suốt và cái lý diệu huyền của vũ trụ (pháp giới), không có pháp nào (vật nào) là chẳng có đầy đủ, không có pháp nào là chẳng chứa đựng. Nói một cách khác, vạn vật nằm sẵn trong Như lai tạng và theo nghiệp mà phát hiện. Tuy không nhận thấy được, nhưng tùy tâm chúng sanh mà có thể lường biết được. Vì người đời dùng thức tâm là lối nhận xét dựa trên giác quan mà quan sát sự vật cho nên lầm tưởng rằng vạn vật tự nhiên mà có, hoặc do các chất (đại) hòa hiệp mà thành.
(trích tạp chí Từ Quang số 192-193, tr. 95-102,
Sài Gòn tháng 8-9 năm 1968)
2. Hỏa đại (nói về chất lửa)
Này A Nan, tánh hỏa không ngã, nương vào các duyên mà có. Ông hãy xem trong thành, những nhà chưa ăn cơm, muốn thổi lửa nấu bếp thì tay cầm đồ lấy lửa ra giữa mặt trời cầu lửa.
+ Chú giải:
Tánh của lửa là không ngã, nghĩa là không có tự thể (sans substance), tự nó không có. Lửa phát hiện được là nhờ nương vào việc người đời xưa cọ dùi, khẻ đá hay lấy kiếng hứng ánh sáng mặt trời. Dùi, đá, kiếng là các duyên. Cùng một ý, Giới Hoàng Pháp sư nói: "Hỏa vô thể, ngộ vật thành hình" (Lửa không có tự thể, nhờ gặp vật mà hiện hình).
Hồi xưa bên Ấn Độ, không có cách nào lấy lửa thổi cơm hơn cách dùng một tấm kiếng ra hứng ánh sáng mặt trời, rồi xoay mặt kiếng cho đến khi ánh sáng tập trung lại nhỏ bằng đầu mút đũa, ngay trên một ít bùi nhùi. Sức nóng của mặt trời tăng gia rất nhiều nhờ được tập trung và đốt cháy bùi nhùi.
Này A Nan, nếu nói là hòa hiệp thì như tôi và các ông một ngàn hai trăm năm chục tỳ khưu kết thành một nhóm. Nhóm thì có một, nhưng xét về căn bổn thì người người có thân riêng, tất cả đều có tên họ chủng tộc riêng, như Xá Lợi Phất thuộc chủng tộc Bà la môn. Ưu Lâu Tần Loa thuộc chủng tộc Ca Diếp Ba, chí đến A Nan là người của họ Cồ Đàm. Này A Nan, nếu tánh hỏa nhờ hòa hiệp mà có, vậy khi ông tay cầm kiếng trước mặt trời lấy lửa, vậy lửa ấy từ trong kiếng mà ra, từ đống bùi nhùi mà ra hay từ mặt trời mà đến?
Này A Nan, nếu nói lửa từ mặt trời đến, sao lửa ấy không tự nó thiêu nắm bùi nhùi trong tay ông, thiêu luôn cả cây cối trong rừng. Nếu lửa từ trong kiếng ra, thì nó phải tự năng từ kiếng phát ra đốt bùi nhùi, mà như vậy thì tại sao nó không đốt chảy tấm kiếng và tay ông cũng không cảm thấy nóng? Nếu lửa sanh nơi bùi nhùi, vậy sao còn nhờ vào tấm kiếng hứng ánh thái dương mới sanh?
Ông hãy xét kỹ, kiếng nằm trong tay, ánh sáng mặt trời từ trên xuống, bùi nhùi bốc cháy. Vậy lửa từ phương nào mà đến bùi nhùi? Mặt trời với tấm kiếng cách nhau xa, giữa đôi đàng rõ là chẳng có hòa mà cũng chẳng có hiệp. Chẳng lẽ lửa không tùng một vật nào mà lại có?
Ông chưa biết rằng trong Như lai tạng, tánh của lửa là Chơn Không, tánh của Không là Chơn Hỏa, thanh tịnh tự nhiên, lan tràn khắp pháp giới, tùy tâm chúng sanh mà biết nhiều ít lớn nhỏ.
+ Chú giải:
Bùi nhùi: Nguyên văn là "ngãi" hay "ngại" một thứ lá ta gọi là lá thuốc cứu, ngày xưa phơi khô dùng làm bùi nhùi lấy lửa.
Để phá nghi cho A Nan cứ tin là nhân duyên hòa hiệp mới sanh vật này vật nọ, Phật hết nói về địa, bây giờ đề cập đến hỏa.
Cứ theo lời biện luận của Phật thì hòa hiệp chỉ có khi hiệp nhiều vật hay nhiều người khác nhau thành một đống hay một nhóm. Đống hay nhóm là do sự hòa hiệp tạo thành. Nay lửa do những gì hòa hiệp làm phát hiện. Nếu nói do ánh sáng mặt trời, tấm kiếng và bùi nhùi hòa hiệp mà có lửa, vậy lửa ấy ở đâu và từ đâu lại? Phật đã trả lời cho những câu hỏi ấy một cách minh bạch, không cần bàn thêm.
Này A Nan, nên biết người đời cầm kiếng hứng sáng ở đâu là có lửa ở đó, khắp pháp giới cầm kiếng là đầy thế gian có lửa. Lửa khởi khắp thế gian thì lửa há có nơi có hướng sao? Theo nghiệp mà phát hiện, thế gian không biết lại cho là vì nhân duyên sanh hoặc tự nhiên mà có. Đôi đàng đều là tâm thức phân biệt tính toán, ước độ mà nói cho có nói, không nghĩa chơn thật.
3. Thủy đại (nói về chất nước)
Này A Nan, tánh nước chẳng định, đứng chảy không chừng. Các thầy huyễn thuật ở thành Thất La, như bọn Ca Tỳ La, Chước Ca La, Bát Đầu Ma, cầu "thái âm tinh" để làm thuốc, bằng cách thừa đêm trăng sáng họ cầm ngọc "phương chư" đưa ngay lên mặt trăng mà hứng nước. Nước họ lấy được đó là từ trong ngọc xuất ra, hay trong hư không tự có, hay từ mặt trăng rớt xuống.
Này A Nan, nếu từ mặt trăng rớt xuống thì phải hiểu rằng mặt trăng dầu ở xa, vẫn có khả năng làm cho hột ngọc xuất nước, mà như thế thì khi lướt qua rừng núi, ánh trăng lẽ ra cũng phải làm cho nước đổ trên cây. Nếu cây bị nước chảy ướt, thì cần gì phải cầm ngọc hứng ánh trăng mới có nước, còn nếu cây không bị ướt thì nước chẳng phải từ trăng rớt xuống.
Nếu nước từ trong hột châu chảy ra, thì trong hột châu lúc nào lý ra cũng phải có nước, cần gì đợi nửa đêm ra hứng ánh trăng trong?
Nay nếu lại nói nước từ không trung sanh ra thì không trung không ranh bang, nước kia ắt cũng phải không bờ bến, và như vậy thì trên trời dưới đất đều bị chìm đắm, còn đâu sự phân biệt giữa nước đất và hư không.
Ông hãy xét kỹ, ánh trăng từ trên chiếu xuống, ngọc nọ cầm tay, còn đây là bồn đặt hứng nước, vậy nước từ phương nào mà chảy rớt xuống đó? Mặt trăng với hột châu cách nhau xa, đâu có chuyện hòa với hiệp trăng châu không hòa hiệp thì nước kia không lẽ không do đâu mà lại có?
Ông chưa biết rằng trong Như lai tạng, tánh của nước là Chơn Không, tánh của Không là Chơn Thủy, thanh tịnh tự nhiên, lan khắp pháp giới, tùy tâm chúng sanh mà biết nhiều ít. Ở đâu cầm châu hứng nước là ở đấy có nước chảy ra, khắp pháp giới cầm châu thì khắp pháp giới có nước. Nước sanh ra khắp thế gian thì há có nơi có hướng sao? Theo nghiệp mà nước phát hiện, nhưng thế gian không biết nên cho là vì nhân duyên hòa hiệp hay tự nhiên mà có nước. Đôi đàng đều là do tâm thức phân biệt, tính toán, ước lượng mà nói cho có nói, không nghĩa chơn thật.
+ Chú giải:
Lối biện luận của Phật để chứng minh rằng thủy đại (nước) không phải do nhân duyên sanh mà cũng không phải tự nhiên có, đã quá rõ rệt, nghĩ không còn gì nói thêm.
Câu "theo nghiệp mà nước phát hiện" nguyên văn như sau: Tuần nghiệp phát hiện. Câu này chỉ địa vị mê muội của chúng sanh, ý nói chúng sanh tùy nhiễm nghiệp mà phát ra cái tướng nước. Nói một cách khác, vì chúng sanh mê muội cho nên thấy có nước như chúng sanh ở địa ngục, tùy cái cảm của ác nghiệp mà thấy có chùy sắt, nước đồng, dầu sôi, v.v... hay như Nguyệt Quang đồng tử lúc tập thủy quán, nhập định thấy nước tràn ngập đầy nhà.
4. Phong đại (nói về chất gió)
Này A Nan, tánh gió không thể, động tịnh chẳng thường. Ông thường đắp y nhập vào đại chúng, chéo áo cà sa của ông phơ phất và khi đụng một người khác thì có một luồng gió nhẹ phất qua mặt người ấy. Gió ấy từ chéo cà sa xuất ra, từ hư không phát ra hay từ mặt của người kia sanh ra?
Này A Nan, nếu gió xuất từ chéo cà sa thì ông đắp y tức là ông khoác gió lên mình, rồi khi gió trong y nổi lên thì chiếc y lẽ ra phải lìa khỏi thân ông. Nhưng nào phải vậy: tôi nay thuyết pháp, chiếc y tôi buông rũ xuống, ông hãy ngó kỹ xem coi gió ở chỗ nào, chẳng lẽ trong y tôi lại có chỗ chứa giấu gió sao?
Nếu nói gió sanh trong hư không thì khi chéo y ông chẳng động, tại sao không có việc mát ở mặt người kia? Nên biết: tánh của hư không là thường trụ thì gió kia ắt phải theo hư không mà thường sanh. Gặp lúc không gió thì hư không đúng lý phải diệt. Bặt gió là điều thấy được, diệt hư không thì trạng thái thế nào? Nếu hư không mà có sanh có diệt thì không phải hư không. Hư không đã là hư không thì gió đâu trong ấy mà ra?
Nếu gió tự sanh nơi mặt người bị gió phất, thì gió ấy lý ưng phải phất mặt ông, cớ sao gió lại từ cà sa của ông mà phất ngược lại vào mặt của người kia?
Ông hãy xét kỹ, cà sa choàng trên thân ông, mặt thì ở phía người kia, hư không thì vắng lặng chẳng can dự vào việc lưu động, vậy gió từ phương nào mà thổi tới vậy? Gió với hư không, đứng về mặt tánh mà xét, cách biệt nhau, chẳng hòa chẳng hiệp, chẳng lẽ không tùng gì mà gió lại tự có.
Này A Nan, ông chưa biết rằng trong Như lai tạng, tánh của gió là Chơn Không, tánh của Không là Chơn Phong, thanh tịnh tự nhiên, lan tràn khắp pháp giới, tùy tâm chúng sanh mà biết có to có nhỏ, có mạnh có yếu.
Này A Nan, như một mình ông, vì lay động chiếc y cho nên có ngọn gió nhẹ, nếu khắp pháp giới ai ai cũng lay động chiếc áo của mình, thì gió sẽ nổi lên khắp các nước, lan tràn khắp thế gian, như vậy gió há có chỗ nơi phương hướng được ư?
Theo nghiệp mà phát hiện, nhưng thế gian không biết, mê muội cho gió là vì nhân duyên mà sanh, hay tự nhiên mà có, dầu thế nào, đó cũng đều là tâm thức phân biệt tính toán, ước lượng, toàn là những lời nói cho có nói, chẳng phải nghĩa thật.
+ Chú giải:
Tới đây, Đức Thế Tôn đã đả phá sự tin tưởng ở quyền giáo, theo đó tứ đại (đất, nước, lửa, gió) là do nhân duyên hòa hiệp mà ra, hoặc do tự nhiên mà có.
Theo nghiệp (tuần nghiệp) có hai lối. Theo nghiệp mê hoặc của chúng sanh thì hiện sự ô nhiễm; theo nghiệp tu hành thì hện sự thanh tịnh, nhứt nhứt chẳng phải không tùy nghiệp mà cảm.
Tiếp theo, Thế Tôn sẽ hiển phá cái lầm về không đại.
(trích tạp chí Từ Quang số 194-195, tr.106-111,
Sài Gòn tháng 10-11 năm 1968)
5. Không đại
- Này A Nan, tánh của hư không là vô hình, nhân sắc (hình dáng vật chất) mà hư không hiển phát. Như ở thành Thất La Việt, vì cách sông quá xa, dân chúng của mọi giai cấp, khi xây cất nhà mới, là phải lo đào giếng kiếm nước. Đào lấy lên một thước đất là được một thước hư không, sâu xuống một trượng là được một trượng hư không. Hư không cạn sâu là tùy đất lấy lên nhiều ít. Vậy hư không ấy nhân đất mà ra, do đào mà có hay tự sanh mà không do một nguyên nhân nào?
- Này A Nan, nếu nói hư không tự sanh, không tùng một nhân nào, vậy trước khi đào đất, sao chẳng không bị ngăn ngại mà chỉ thấy đất (dày bịt) không thông suốt? - Nếu nói hư không nhân đất mà ra, vậy khi lấy đất ra, lý ưng phải thấy hư không vào. Nếu đất ra mà hư không chẳng vào thì làm sao nói được rằng hư không nhân đất mà có. - Nếu không có việc ra vào thì lý ưng đất với hư không chẳng có nguyên nhân khác nhau. Không khác ắt là đồng, nếu đồng thì lúc đất ra, sao hư không chẳng cùng theo đất mà ra? - Nếu nay nói tại có đào nên mới có hư không, vậy hóa ra đào để lấy hư không lên chớ nào phải để lấy đất. Còn nói chẳng phải nhân đào mà ra, thì cớ sao đào đất lại thấy hư không?
Ông hãy xét đi xét lại cho kỹ mà xem: đào là do tay người lựa chỗ mà xắn, đất vì bị đào mà đổi chỗ, vậy thì do nhân nào mà hư không hiện ra? Đào là thực (một việc làm cụ thể), hư không là hư (không thực). Thực với hư chẳng thể dùng chung được, đã chẳng hòa chẳng hiệp, không lẽ hư không chẳng tùng trước hết mà lại xuất hiện được?
Nếu tánh của hư không ấy là hoàn toàn (viên) và ở khắp cùng (châu biến), lại vốn chẳng lay động, thì nên biết hư không cùng với đất, nước, lửa, gió, chung gọi là "ngủ đại" (năm đại), đều không một tánh chơn thật và viên dung, đều là Như lai tạng, vốn không sanh diệt.
Này A Nan, vì tâm hôn mê, ông chẳng sáng biết rằng bốn đại (đất, nước, lửa, gió) nguyên là Như lai tạng, cho nên (đối với "đại" thứ năm là) hư không, ông thấy có ra có vào, hoặc thấy chẳng ra chẳng vào. Ông hoàn toàn chẳng biết rằng trong Như lai tạng, tánh Giác là Chơn Không, tánh Không là Chơn Giác, tự nhiên thanh tịnh, lan tràn khắp pháp giới, tùy tâm chúng sanh mà biết nhiều ít, rộng hẹp.
Này A Nan, mỗi giếng là một hư không, mỗi hư không là một giếng, hư không đầy trong mười phương, mười phương đã đầy đủ như vậy thì hư không làm gì có hướng có nơi được? Theo nghiệp của chúng sanh mà hư không phát hiện, thế gian không biết sự thật này lại cảm cho rằng hư không là do nhân duyên sanh cùng là tánh tự nhiên. Cho như thế là do tâm thức phân biệt, tính toán, ước lượng mà nói cho có nói, không đúng với nghĩa thật.
+ Chú giải:
Ở mấy đoạn trước, Phật đã chỉ cho thấy bốn chất (tứ đại) mà thế gian tưởng là riêng rẽ và thuộc về vật chất, thật sự đều là Như lai tạng, đều là Tâm. Ở đây, Phật dạy thêm rằng "đại" thứ năm là "không" hay hư không (espace) cũng thế, nghĩa là cũng Như lai tạng.
Ai cũng biết: hễ đào giếng là phải móc đất lên, móc cạn thì giếng cạn, móc sâu thì giếng sâu. Sự sâu cạn đó là tính theo cái lỗ trống. Lỗ trống đó là không hay hư không.
Do đâu mà có hư không ấy? Thấy ông A Nan còn tha thiết với cái quyền giáo "nhân duyên sanh", Phật mới đặt ra nhiều câu hỏi để bác thuyết này và đồng thời chứng minh rằng tất cả năm "đại" đều là Như lai tạng cả.
Nói nhân duyên sanh là nói chất này hợp với chất kia mà cấu tạo ra một vật. Vậy do nhân nào, duyên nào mà có hư không?
Nếu nói, như thế gian, vì tại có đào đất cho nên mới có hư không. Lý này không vững: người ta đào là để lấy đất lên, chớ có ai đào để tạo hư không. Nhưng nếu nói không phải tại đào đất, vậy cớ sao hễ có đào đất là có hư không? Lại nữa, đào là một việc làm cụ thể (thực), còn hư không là cái người ta quan niệm nhưng không bắt nắm được như vậy là "hư". Làm sao phối hợp được cái thực và cái hư để tạo ra cái hư không?
Không phải tùng nhân duyên sanh, vậy hư không phải ở trong đất mà ra không? - Không. nếu nói trong đất ra thì khi đào và lấy lên một cục đất, từ trong lòng đất phải có một phần hư không nhảy ra và nhập vào cái lỗ trống của cục đất bị lấy. Nhưng có ai thấy hư không nhập vào như nước chảy xuống trũng đâu! Hư không không vào thay đất, vậy có phải đồng nguyên nhân với đất không? Cũng không nữa, bởi vì nếu là đồng thì đất ra, hư không phải cùng ra theo, làm sao có hư không ở trong giếng?
Cũng không phải tự nhiên mà có hư không. Tự nhiên với nghĩa là chẳng có nguyên nhân. Nếu nói tự nhiên mà có, sao lúc giếng chưa đào, ngay cái chỗ mà bấy giờ có hư không, mình chỉ thấy có đất dày bịt?
Ở đâu có giếng là có hư không, ở đâu có hư không là có lỗ trống (giếng), vậy hư không ở khắp cùng, hướng nào cũng có, chỗ nào cũng có, cho nên nói là vô phương sở. Chỉ có Tâm, Như lai tạng mới vô phương sở, vậy không hay hư không là Như lai tạng. Thế gian lầm ở chỗ không thấy cái Toàn Thể (le Tout) là Như lai tạng mà chỉ thấy từng phần (les parties) cho nên suy luận, tính toán, đo lường theo tâm thức của mình.
6. Kiến đại
- Này A Nan, "kiến giác vô tri", kiến giác ấy nhân "sắc" mà có hay không có. Như ông nay đây, tại rừng Kỳ Đà, thấy sáng buổi sớm, tối buổi chiều, thiết lập ra cái giữa là "trung tiêu" (nửa đêm), có trăng thấy sáng, không trăng thấy tối, vân vân: tất cả những quang cảnh ấy đều nhân thấy mà phân biệt. Cái thấy ấy lại cùng với cái sáng, cái tối và hư không vĩ đại đồng một thể hay không đồng một thể? Hoặc đồng mà chẳng đồng, hoặc khác mà chẳng khác?
Này A Nan, Nếu sáng, tối, hư không ở chỗ nguồn gốc là một thể, thì hai tướng sáng và tối phải tương vong (s'exclure), lúc tối không có sáng, lúc sáng không có tối. Nếu cái thấy, cùng làm một với cái tối thì lúc sáng, cái thấy phải mất (theo cái tối); còn làm một với cái sáng thì lúc tối, cái thấy cũng diệt (như cái sáng). Cái thấy đã mất đã diệt, thì sao còn nói thấy sáng thấy tối? Nếu sáng tối khác nhau, còn cái thấy không sanh không diệt, thì cái Một làm sao thành?
Nếu "kiến tinh" với tối sáng chẳng phải một thể, ông hãy thử lìa sáng, tối và hư không rồi cố phân tích cái "kiến nguyên" coi hình tướng nó như thế nào.
Lìa sáng, lìa tối, lìa luôn hư không, mà cái "kiến nguyên" đồng thì đó là lông rùa sừng thỏ. - Sáng, tối, hư không, ba cái này nếu là khác nhau, thì lấy gì lập kiến (lập thành cái thấy)? Sáng tối chống nhau, làm sao nói là đồng được: lìa ba cái sáng, tối, hư không, thì kiến nguyên không có, làm sao nói là dị được?
Chia có hư không (là cái bị thấy), và có cái thấy, nhưng giữa hai cái này vốn không ranh rấp, thì sao lại nói chẳng đồng? Lại dầu thấy sáng, thấy tối, tánh thấy chẳng biến cải, thì sao lại nói chẳng khác?
Ông hãy xét nét nữa cho đến chỗ tinh vi tinh tường, quán sát cho sâu thử xem: sáng là tùng mặt trời, tối là vì không trăng(2), cái thông suốt thuộc hư không, còn những chỗ bị lấp thì quy nó về với quả đất, mỗi cái đều có nguyên nhân của nó. Vậy cái "kiến tinh" nhân đâu mà ra?
Kiến giác (cảm giác thấy) và không ngoan (cái trống rỗng) chẳng hòa chẳng hợp chẳng lẽ kiến tinh không tùng đâu mà tự xuất được? Nếu tánh của cái thấy, nghe, biết là hoàn toàn (viên) và khắp cùng (châu biến), vốn chẳng lay động, thì nên biết rằng cái hư không bất động và không bờ bến cùng với những cái lay động của nó là địa, thủy, hỏa, phong, tổng danh là lục đại đều đồng một tánh chơn thật, viên dung, đều là Như lai tạng vốn không sanh không diệt.
Này A Nan, ông quen tánh nổi chìm, chẳng ngộ được lẽ "thấy nghe cảm biết" vốn là Như lai tạng, hãy quán sát thử xem bốn cái "kiến văn giác tri" ấy là sanh, là diệt, là đồng, là dị, là chẳng sanh diệt, hay là chẳng đồng chẳng dị?
Ông chưa từng biết rằng trong Như lai tạng, kiến tánh là Giác tinh, Giác tinh là minh kiến, tự nhiên thanh tịnh, lan khắp pháp giới, tùy tâm chúng sanh mà biết thế này thế nọ. Một kiến căn mà thấy khắp pháp giới, nghe, ngửi, nếm, đụng, có đụng là có hay, có hay là có biết, quả là một đức tánh huyền diệu trong tự nhiên trong suốt, lan khắp vũ trụ, tròn đầy mười phương hư không, kiến căn ấy há có phương hướng và nơi chỗ sao?
Theo nghiệp mà phát hiện, thế gian không biết, mê lầm lại cho kiến nguyên (đầu mối của cái thấy) là do nhân duyên sanh hay tự nhiên mà có, đó đều là do tâm thức phân biệt, tính toán, ước lượng mà nói cho có nói, không đúng với nghĩa thật.
+ Chú giải:
Lục đại (6 đại) là: đất, nước, lửa, gió, không (hư không) và thức. Toàn pháp giới hay vũ trụ, theo quan niệm Đại thừa Phật giáo là do 6 đại này tạo thành. Trong mấy đoạn trước, Phật đã cho thấy 5 đại đầu đều là Tâm, là Như lai tạng. Đại thứ 6 là thức cũng thế.
Nhưng thay vì kể tất cả 6 thức, Kinh chỉ đề cử có một thức là Kiến (thấy). Vậy Kiến ở đây đại diện cho cả 6 thức. Bác cái lý Kiến thức do nhân duyên hay tự nhiên sanh, là bác luôn cái lý 6 thức do nhân duyên hay tự nhiên sanh.
Lại nữa, thay vì dùng danh từ kiến thức, Kinh lại dùng danh từ Kiến giác: nghĩa đồng. Còn Kiến tinh chỉ cái tánh thấy, cái khả năng thấy; cái đầu mối của cái thấy (đầu mối này cũng là đầu mối của cái nghe, ngửi, nếm, đụng, hay biết). Đầu mối đó, Kinh gọi là kiến nguyên. Như đã nói ở phía trước, không phải mắt thấy, không phải tai nghe, v.v... mà cái gì ở ta thấy nghe v.v... Cái đó là "nguyên", là "căn", là "tinh", chung cho tất cả những cái thấy nghe hay biết (kiến văn giác tri) của ta, do năm căn, (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) và ý căn làm trung gian.
Nhưng vì thấy là biết, nghe là biết; ngửi là biết, nếm là biết, đụng chạm là biết, tưởng tượng hình dung suy gẫm cũng là biết, cho nên Kinh gom lại mà dùng có một chữ "thức” để chỉ tất cả.
Thức ấy - đại thứ 6 - cũng như 5 đại đầu, đều là Như lai tạng, tánh nó chơn thật, dung thông với tất cả sự vật trong pháp giới, tràn đầy khắp nơi, không phương hướng, không trú một nơi riêng biệt nào. Như vậy, nó đồng tánh với Tâm, với Như lai tạng. Thế thì không có vật chất khác với tướng, mà tất cả đều là Tâm, là Như lai tạng, và tất cả đều dung thông chan hòa với nhau như ánh sáng chan hòa, dung thông với với ánh sáng, không thể phân biệt ánh sáng mặt trời với ánh sáng đèn, hay ánh sáng đèn dầu với ánh sáng đèn điện được. Đây là chủ trương quan trọng của Đại thừa: Tất cả là một.
(trích tạp chí Từ Quang số 196, tr. 62-68,
Sài Gòn tháng 12 năm 1968)
MƯỜI TÁM GIỚI CŨNG LÀ TẠNG TÁNH
Này A Nan, Thức tánh không nguồn, nhân nơi sáu loại căn và sáu loại trần mà vọng xuất. Ông nay xem khắp hội chư thánh này thì dùng mắt mà lần lượt trải qua. Mắt ông ngó một vòng thì như tấm gương, không có sự phân biệt nào. Nhưng trong cái ngó ấy, thức của ông trước sau nhận ra đây là Văn Thù, đây là Phú Lâu Na, đây là Mục Kiền Liên, đây là Bồ Đề, đây là Xá Lợi Phất.
Cái phân biệt của thức đó, do đâu mà sanh ra? Do thấy, do tướng, do hư không, hay không do nguyên nhân nào, đột nhiên xuất hiện?
+ Chú giải:
Hội chư thánh chỉ các hàng đệ tử xuất gia của Phật, vì đã được thanh tịnh, nên gọi là thánh.
Đoạn này, ý Kinh muốn nói: muốn xem thì dùng mắt, nhưng mắt như tấm gương rọi hình, không phân biệt người nào với người nào, vật nào với vật nào. Công việc phân biệt đây là Văn Thù, kia là Phú Lâu Na, v.v... là công việc của thức. Tiếng pháp gọi thức phân biệt này là "l'esprit discriminateur" hay "pouvoir discriminant".
Thức phân biệt đó, do đâu phát sanh ra? Phật đưa ra bốn giả thiết để lần lượt hiển phá.
Này A Nan, nếu thức tánh của ông từ trong cái thấy sanh ra, vậy trong những lúc tối tăm, không ánh sáng, không hình tướng, toàn trống trơn, cái thấy của ông ắt phải không thành. Cái thấy không có thì thức tánh tùng đâu mà ra?
+ Chú giải:
Trong cảnh tối thui hoặc sáng mà không một hình tướng nào thì lấy gì mà thấy. Thế thì dầu có mở to đôi mắt để thấy, cái thấy vẫn không thành. Cái thấy không có thì làm sao nói được rằng thức tánh tùng cái thấy mà ra? Vậy giả thiết thứ nhứt bị phá.
Nếu thức tánh của ông từ trong tướng mà sanh ra, chẳng tùng cái thấy, thì ông phải không thấy sáng mà cũng chẳng thấy tối. Sáng, tối, chẳng thấy, thì chẳng có sắc, không. Hai tướng sắc và không này không có thì thức tùng đâu mà ra?
+ Chú giải:
Tướng là hình dáng, là vật. Nếu nói phân biệt được là nhờ hình dáng, thì làm sao biết có sáng, có tối, vì sáng tối đâu phải là vật, đâu có hình dáng.
Sáng tối chẳng thấy thì làm sao biết được chỗ nào có vật (sắc), chỗ nào trống lổng (không)? Chẳng biết có hai tướng sắc và không, thì tướng không có. Tướng không có thì làm sao nói được rằng thức do tướng mà xuất hiện? Giả thiết thứ hai tiếp theo bị phá.
Nếu thức tánh sanh nơi hư không, thì chẳng phải sanh nơi tướng, chẳng phải sanh nơi thấy. Chẳng phải sanh nơi thấy thì không phân biệt, tự mình chẳng năng biết sáng, tối, sắc, không. Chẳng phải sanh nơi tướng thì "duyên mất", cái thấy nghe hay biết không có chỗ đứng.
+ Chú giải:
Trong đoạn này, Phật hiển phá giả thiết thứ ba: thức tùng hư không mà sanh.
Nếu nói thức do hư không mà phát xuất thì thức không liên quan gì đến tướng (trần) và cái thấy tiêu biểu cho mắt (căn).
Nên biết ly căn vô trần: không mắt thì làm sao thấy biết có các tướng sáng, tối, có vật hay trống lỗng? Cho nên Kinh nói: nếu thức chẳng sanh nơi cái thấy (nhãn căn) thì không sao phân biện những trần như sáng, tối, sắc, không.
Thức không thể lìa căn như vừa thấy mà cũng không thể lìa tướng. Muốn thấy biết phải có mắt để xem mà cũng phải có vật có cảnh để thấy. Phật giáo gọi cảnh vật là "sở duyên". Không có sở duyên thì thành không còn gì để xây dựng cái thấy nghe hay biết của mình cả.
Vậy nói thức tùng hư không không đúng. Nhưng nói tùng cái thấy và tướng cũng không được, vì hai giả thiết này đã bị Phật bác trong hai đoạn trước.
Nếu đứng trong hai cái "chẳng phải" đó, thì "không" ắt đồng với "vô", còn "hữu" lại chẳng đồng với "vật". Trong trường hợp này, giá cái thức của ông có phát sanh thì lấy gì mà phân biệt chớ?
+ Chú giải:
Đoạn này tiếp ý đoạn trên.
Hai cái "chẳng phải" (nhị phi) nói ở đây, nhắc lại phần trên: Nếu thức tánh sanh nơi hư không thì: 1) chẳng phải sanh nơi tướng, 2) chẳng phải sanh nơi thấy.
Vậy đoạn "nếu đứng trong hai cái chẳng phải đó" có nghĩa là: nếu chấp nhận rằng thức tùng hư không mà sanh...
Chấp nhận như thế thì sẽ có hai hậu quả như sau:
1) "Không" đồng với "vô", Trong hư không có gì để phân biệt, vậy nói hư không gần như nói không có gì cả (vô). Nếu không có gì cả thì thức nương đâu mà sanh, nghĩa là lấy gì mà phân biệt?
2) "Hữu" lại chẳng đồng với "vật". Nếu bây giờ lại nói hư không là có chớ đâu phải không ngơ, vậy cái có đó là gì, giống vật gì? Không giống, không đồng với một vật gì cả. Như thế thì thức nương vào đâu mà phân biệt.
Vậy đúng là thức tánh chẳng phải tùng hư không mà sanh. Phật đã tiếp phá giả thiết thứ ba.
Nếu thức tánh không có nguyên nhân, đột nhiên xuất hiện, tại sao trong mặt trời không phân biệt một mặt trăng thử xem?
+ Chú giải:
Ở đây, Phật không cần nhiều lời, chỉ hỏi vặn một câu đủ hiển phá cái giả thiết thứ tư: thức đột nhiên mà có, không tùng gì cả.
Ai tin như thế thì thử phân biệt một mặt trăng trong mặt trời xem!
Ông hãy xét nét lại cho tận tường: cái thấy gởi vào con ngươi, tướng tìm nơi cảnh, hình dung được thì gọi là có, chẳng hình dung được thì gọi là không, như thế thì thức duyên vào đâu mà ra?
+ Chú giải:
Căn của cái thấy nằm trong con ngươi của mắt, đó là năng kiến. Vật bị thấy là trần thì ở nơi cảnh hiện tiền. Vật gì có hình tướng thì là sắc, cái không hình tướng thì là không.
Thử xét tận tường xem coi thức duyên vào cái nào trong bốn cái căn, trần, sắc, không, để phát hiện?
Thức thì động, kiến (thấy) thì lặng, chẳng hòa chẳng hiệp, lóng nghe hay biết cũng thế, chẳng lẽ thức chẳng duyên vào đâu mà lại tự xuất.
+ Chú giải:
Thức, có phân biệt, thuộc động. Kiến hay thấy, không phân biệt, thuộc lặng (tịnh). Động với tịnh, chẳng khác gió và đất, làm sao hòa hiệp được mà nghĩ rằng vì có hòa hiệp nên thức mới sanh.
Thức, ở đây, chỉ một mình nhãn thức (cái biết của mắt hay thấy). Câu "lóng nghe hay biết" (thính văn giác tri) chỉ những cái thức khác của tai, mũi, lưỡi, thân, ý.
Nếu thức tâm này vốn không chỗ tùng, thì nên biết cái thức phân biệt với cái thấy nghe hay biết đều tròn đầy yên lặng, tánh của nó chẳng tùng duyên sở sanh, cùng với hư không, địa, thủy, hỏa, phong, mang tên chung là "thất đại", tánh thật viên dung, đều là Tạng Như lai, vốn chẳng sanh chẳng diệt.
+ Chú giải:
Ở đây xin đính chánh một sự lầm lẫn ở đoạn chót của bài đã đăng trong Từ Quang số 196, tháng 12 năm 1968.
Về chữ "đại" có nhiều thuyết:
- Tứ đại (địa thủy hỏa phong)
- Ngũ đại (4 đại trên thêm không)
- Lục đại (5 đại trên thêm kiến)
- Thất đại (địa, thủy, hỏa, phong, không, kiến, thức).
Chỉ có Kinh Lăng Nghiêm mới chủ trương có bảy đại. Vậy đại thứ sáu trong bài Từ Quang số 196 là Kiến, chớ không phải Thức.
Sao gọi là đại? Thực Dụng Phật Học Từ Điển giải: "Châu biến pháp giới giả, đại chi nghĩa dã. thử thất pháp, tánh chơn viên dung, giai Như lai tạng, cố chủng chủng pháp pháp vô bất châu biến, vô bất hàm dung, thử vi đại chi thật nghĩa. - Kinh trung tiên tựu ngũ ấm, lục nhập, thập nhị nhập, thập bát giới (thị vân tứ khoa), thuyết minh huyễn không tánh chơn chi lý, cánh thuyết thất đại chi nghĩa. - Thử trung đệ lục chi Kiến đại, vi nhãn căn chi kiến tánh, cử nhứt nhi kỳ tha nhĩ căn đẳng chi văn tánh đẳng, khả suy nhi tri, tức lục căn chi tánh dã. Cố sớ thích giả thông xưng chi vi căn đại. Nhiên tắc địa, thủy, hỏa, phong, không chi ngũ đại vi lục cảnh, kiến đại vi lục căn, thức đại vi lục thức, đản dư thập bát giới khai hiệp bất đồng nhĩ. Thế Tôn tựu thập bát giới phá phàm phu sở kiến huyễn hóa chi tướng, hiển viên dung chi chơn tánh, thị thất đại chi nghĩa dã".
Dịch: Tràn khắp vũ trụ, đó là nghĩa của chữ "đại" (trong từ ngữ thất đại). Bảy pháp này, tánh thật tròn thông, đều là Như lai tạng, bởi cớ loại loại pháp pháp, không loại pháp nào là chẳng tràn khắp vũ trụ, là chẳng ngậm chứa bao bọc. Đây là nghĩa thật của chữ "đại". - Kinh Lăng Nghiêm trước đem năm ấm, sáu nhập, mười hai nhập, mười tám giới (gọi là bốn khoa) ra nói để thuyết minh cái lý tuy tất cả bốn loại pháp vừa kể đều hư giả; là không, nhưng tánh của chúng thì chơn thật. Kế đó, Kinh nói đến nghĩa của bảy đại. - Trong 7 đại này, đại thứ sáu là Kiến, và là kiến tánh của nhãn căn. Tuy cử ra có một Kiến tánh, nhưng những tánh của các căn khác, như căn tánh của nhĩ căn, khứu tánh của tỷ căn, v.v... có thể suy mà biết. Vì lẽ này, các nhà chú thích chung gọi các tánh này là căn đại. Tuy nhiên, như thế thì năm đại là địa, thủy, hỏa, phong, không, hiệp làm 6 cảnh, Kiến đại làm 6 căn, Thức đại làm 6 thức, đem đối chiếu với 18 giới thì trong chỗ phân tách và tổng hiệp có chỗ chẳng đồng. Thế Tôn đứng trên 18 giới, phá cái tướng của những nhận thấy sai lầm của phàm phu để tỏ rõ cái chơn tánh tròn thông, đó là nghĩa của Thất đại vậy.
***
Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, có hai cái khác nhau:
1 - Kiến văn giác tri, nghĩa là: cái thấy, nghe, hay, biết, của 6 căn nhãn, nhĩ, v.v... Do đây Kinh gọi là căn đại.
2 - Thức liễu biệt (cái biết có sự phân biệt). Thí dụ: thấy có một đám người, đó thuộc phần thứ nhứt là kiến văn... Thấy rồi phân biệt đây là ông Mít, nọ là Bà Xoài, đó thuộc phần thức liễu biệt.
Ý của đoạn Kinh này nói rằng: không tùng một nguyên nhân nào mà phát sanh thì thức - cũng như căn - là những cái tự nó tròn đầy sẵn có trong yên lặng, chẳng sanh chẳng diệt. Những cái ấy thật ra không gì khác hơn là Như lai tạng.
Này A Nan, vì tâm ông thô cạn cho nên ông chẳng tỏ ngộ được cái lẽ các căn thấy nghe... và thức liễu tri đều vốn là Như lai tạng. Ông nên quán sát coi thức tâm của sáu xứ là đồng hay dị? không hay có? Hay chẳng phải đồng chẳng dị? hay chẳng phải không chẳng phải có?
+ Chú giải:
Thức tâm là cái biết phân biệt của ta. Nhưng biết có 6 loại: biết về hình dáng gọi là thấy, biết về tiếng tăm gọi là nghe, biết về hương gọi là ngửi v.v... Vậy một Thức tâm cho 6 giới thấy, nghe, ngửi... hay cứ mỗi giới là có một Thức tâm riêng? Kinh chia nghi vấn này thành 4 đoạn và lần lượt bác tất cả như sau:
1) Thức tâm của 6 giới giống nhau hay sai khác?
Nếu nói đồng sao lại có tới 6 thứ ứng dụng: phân biệt hình tướng, phân biệt tiếng tăm, phân biệt thơm thúi v.v... mỗi cái khác nhau. Nếu nói khác thì cũng không đúng vì những phân biệt 6 xứ nguyên do một gốc "tinh minh" mà ra. Tinh minh là Tâm, là Như lai tạng, là Tánh.
b) Thức tâm ấy không hay có?
Nếu nói không, sao ngay đây có sự phân biệt? Nếu nói có, sao không thấy hình tướng của nó?
c) Hay chẳng phải đồng, chẳng phải dị?
Chẳng phải đồng sao được khi ở chỗ nguồn gốc vốn có một thể mà thôi. Nói chẳng phải dị cũng không xuôi vì cái dụng của Thức có tới sáu loại khác nhau.
d) Hay Thức của 6 xứ chẳng phải không mà cũng chẳng phải có?
Nếu nói chẳng phải không (nghĩa là có) thì trong trường hợp này, lìa căn trần thử xem coi có thức không. Nếu lại nói chẳng phải có (nghĩa là không) thì ngay đây ông lấy gì mà phân biệt cảnh giới của các trần?
Vậy nói thức tâm của 6 xứ là đồng là dị, là chẳng đồng chẳng dị, là có hay không, là chẳng phải có chẳng phải không, đều chẳng đúng, và như thế thì Thức đại, cũng như Kiến đại, chẳng phải hòa hiệp, cũng chẳng phải chẳng hòa hiệp vậy. Phải không đúng mà chẳng phải cũng không đúng, thì rõ ràng là "nhứt chơn" (Réalité Une), có một cái một bị ta chia chẻ thôi. Cái một ấy là Như lai tạng.
Ông nguyên chẳng biết trong Như lai tạng có cái tánh sáng biết, cái sáng biết ấy không gì khác hơn là chơn thức. Tánh thức ấy mầu nhiệm, sáng suốt, yên lặng và tràn đầy pháp giới, ngậm chứa mười phương hư không, há có phương hướng và nơi ở sao? Tuy nhiên, nó tùy nghiệp mà phát hiện. Thế gian chẳng biết, lầm tưởng nhân duyên sanh cùng tự nhiên có, đó đều là do tâm thức phân biệt, tính toán, ước lượng mà nói cho có nói, không đúng với nghĩa thật.
+ Chú giải:
Tới đây, như ở mấy đoạn trước. Thế Tôn kết luận: Như lai tạng là tất cả: vừa căn, vừa thức, vừa trần. Chia có căn có thức, thật ra tất cả đều nằm trong Như lai tạng, mà Như lai tạng bao trùm hư không vô tận, không đâu không có, như vậy thì không thể nói thức ở đây hay ở kia, cũng không thể nói nó ở phương đông hay phương tây được.
Lúc bấy giờ, A Nan cùng các đệ tử khác trong hội, nhờ Phật khai mở cho thấy sự nhiệm mầu, thân tâm suốt tỏ, không còn bị gì làm trở ngại nữa. Trong toàn hội, mỗi mỗi đều tự biết rằng Tâm ở khắp mười phương, thấy mười phương hư không như xem chiếc lá cầm trong tay. Tất cả những gì có trên thế gian đều là Bồ đề diệu minh nguyên tâm. Tâm ấy, duy tinh duy nhứt, khắp cùng và tròn đầy, ngậm chứa mười phương. Đoái nhìn lại tấm thân do cha mẹ sanh ra, khác nào hột bụi trong hư không bao quát mười phương, thoạt còn thoạt mất, hoặc như bọt nước trên mặt biển cả, nổi chìm không biết do đâu. A Nan và đại chúng tới đây hoàn toàn tỉnh ngộ, nắm được cái diệu tâm vốn có của mình, là cái tâm thường trú bất diệt. Tất cả bèn chắp tay lễ Phật, cho là vừa được điều chưa từng có, rồi quỳ trước Phật nói bài kệ xưng tán Phật như sau:
Diệu trạm tổng trì bất động tôn
Thủ lăng nghiêm vương thế hy hữu
Tiêu ngã ức kiếp điên đảo tưởng
Bất lịch tăng kỳ hoạch Pháp thân
Nguyện kim đắc quả thành Bửu vương
Hoàn độ như thị Hằng sa chúng
Phục thỉnh Thế Tôn vị chứng minh
Ngũ trược ác thế thệ tiên nhập
Như nhứt chúng sanh vị thành Phật
Chung bất ư thử thủ Nê hoàn
Đại Hùng Đại Lực Đại Từ Bi
Hy cánh thẩm trừ vi tế hoặc
Linh ngã tảo đăng Vô thượng giác
Ư thập phương giới tọa Đạo tràng
Thuấn nhã đa tánh khả tiêu vong
Thước ca ra tâm vô động chuyển.
Dịch:
Hỡi Đấng sáng mầu, tự chủ và chẳng lay đáng kính!
Hỡi Vua Chánh Định hiếm có ở thế gian!
Ngài làm tiêu những tư tưởng lộn ngược trong ức kiếp,
Khiến chẳng cần trải qua vô số kiếp mà vẫn được Pháp thân.
Nay nguyện nếu đắc quả thành Phật
Sẽ, như Phật, trở lại hóa độ chúng sanh nhiều như cát sông Hằng,
Và đem tâm sâu này phụng sự các cõi nhiều như bụi
Để gọi là báo ơn dày của Phật.
Lại thỉnh Thế Tôn chứng minh lời thề của tôi:
Trước hơn ai hết, tôi sẽ vào thế giới ác độc đầy năm trược,
Nếu một chúng sanh nào chưa thành Phật
Thì tôi chung cuộc không vào Niết bàn.
Hỡi Đấng Đại Hùng, Đại Lực, Đại Từ Bi!
Xin Ngài lại trừ cho những sai lầm nhặt nhiệm còn sót.
Để tôi sớm lên ngôi Vô thượng giác
Và, nơi mười phương thế giới, ngồi vào Đạo tràng.
Tánh Không túng sử có tiêu vong
Tâm kiên cố quyết không dời đổi.
+ Chú giải:
Bài kệ xưng tán Phật này có hai phần: một phần khen ngợi công đức khai thị của Thế Tôn; một phần cầu xin Phật tận trừ những lỗi lầm vi tế còn ẩn tàng trong tâm, để được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, hầu noi gương Phật thuyết pháp khắp nơi trong vũ trụ vô biên và hóa độ, tất cả chúng sanh đông vô số kể.
Có làm như thế mới gọi là trả ơn Phật.
Hai câu chót đại ý nói lên sự cương quyết của A Nan: dầu có chết mất, vẫn không dời đổi tâm kiên cố.
Diệu trạm: Diệu là mầu nhiệm; Trạm la trong sáng.
Tổng trì: Nghĩa dịch của Phạn ngữ Dharani, được giải như sau:
- Trì thiện bất thất
- Trì ác bất sanh
- Vô sở lậu kị.
Giữ sao cho việc lành chẳng mất, điều dữ chẳng sanh, và trong tâm không còn những sai lầm nhặt nhạnh rỉ ra. Tu hành mà được như thế là "nắm giữ tổng quát hay trọn vẹn thân tâm", cho nên gọi là tổng trì. Mà như thế là chứng tỏ có sự tự chủ.
Bất động: Chẳng lung lay. Đây là thêm ý cho sự tổng trì. Người tự chủ được thì tâm thân không còn bị ngoại cảnh làm lay động.
Tôn: Tôn trọng. Dùng ở đây để gọi bậc mình tôn trọng, như hiện nay chúng ta dùng những tiếng Ngài, Vénérable, Seigneur...
Thủ lăng nghiêm: Phiên âm của Phạn ngữ Suramgama mà nghĩa là Định.
Thuấn nhã đa: Phiên âm của Phạn ngữ Sunyata, Tàu dịch là Không.
Thước ca ra: Phiên âm của Phạn ngữ Sakra, Tàu giải thích là kiên cố.
--------------------------------------------------------------------------------
(1) Trong Kinh gọi là "tích nhập".
(2) Nguyên văn: hắc nguyệt. Trăng đen là đêm tối, như đêm ba mươi.
(trích tạp chí Từ Quang số 197-198, tr. 105-117,
Sài Gòn tháng 1-2 năm 1969)
(http://www.thuvienxaloi.vn/an-tong-hoa-sen-new/tac-gia-tac-pham/chanh-tri-mai-tho-tuong/707-ktln-quyen-3-phan-3.html?start=220)
Đáp: Tứ đại và thất đại đương nhiên là có sự khác biệt. Tứ đại là nói theo kinh điển của hệ Phật Giáo Nguyên Thủy (Tiểu Thừa) ý nghĩa của nó hạn hẹp. Còn nói thất đại là nói theo hệ Phật Giáo phát triển (Đại Thừa). Ý nghĩa của nó rộng hơn.
Tứ đại gồm có: đất, nước, gió, lửa. Bốn yếu tố nầy kết hợp lại chỉ tạo nên một vật thể mà thôi. Đất là chất cứng, tức ở thể đông đặc. Nước là chất trơn, tức ở thể lỏng. Gió là chất động, tức ở thể hơi (biến dịch). Lửa là chất nóng, tức ở thể ấm. Lẽ ra phải thêm vào một đại nữa đó là không đại. Vì bất cứ vật thể nào, nó cũng cần có những lỗ trống để thở mới sinh tồn được. Như thân người cần phải có những lỗ trống, thì máu huyết mới lưu thông và hơi thở (phong đại) mới vận hành điều hòa. Nhờ thế, con người mới sống được. Điều nầy, khoa học đã chứng minh cho chúng ta thấy rất rõ qua kiến hiển vi.
Nói thất đại ngoài 4 yếu tố: đất, nước, gió, lửa ra, người ta còn thêm vào 3 đại nữa, đó là không đại, kiến đại và thức đại. Riêng về kiến đại và thức đại, nghĩa của nó cũng có rộng hẹp khác nhau. Kiến đại cũng là sự hiểu biết, nhưng ở một trình độ thấp hơn thức đại. Như các loài thú vật, thuộc loại động vật hạ đẳng, trình độ hiểu biết nhận thức của chúng so với loài người thì kém hơn nhiều. Do đó, chúng chỉ có kiến đại chớ không có thức đại, chỉ có loài người mới có đầy đủ cả 7 đại mà thôi.
(http://www.tangthuphathoc.net/phvd/phathocvandap-22.htm)
Vi trần thế giới
Phật Học Phổ Thông - HT. Thích Thiện Hoa (Trích)
Trong bộ Cu Xá Luận Tụng Lược Thích, về trang 210, có chép về vi trần và thế giới, đại ý như sau: từ vật lớn nhứt là thế giới, rồi chẻ nhỏ thế giới ra nhiều lần, cho đến thành hột bụi bay qua lại các kẻ hở (như mỗi buổi sáng, mặt trời chiếu vào các kẻ hở, chúng ta thấy rất nhiều bụi bay qua bay lại). Các thứ bụi này gọi tên là:
1. Khích du trần: Bụi bay qua các kẻ hở.
2. Ngưu mao đầu trần: Hạt bụi nhỏ ở trên đầu lông con trâu. Bụi này do chẻ nhỏ bụi "khích du" mà thành.
3. Dương mao đầu trần: Hạt bụi ở trên đầu lông con dê. Thứ bụi này do chẻ nhỏ bụi "Ngưu mao đầu" mà thành.
4. Thố mao đầu trần: Hạt bụi ở trên đầu lông con thỏ. Thứ bụi này do chẻ nhỏ bụi "Ngưu mao đầu" mà thành.
5. Thuỷ trần: Bụi rớt trong nước không ướt, vì quá nhỏ. Thứ bụi này do chẻ nhỏ bụi "Thố mao đầu" mà thành.
6. Kim trần: Bụi này có thể lọt qua những vàng khối hay sắt dầy hoặc kiếng dầy; do chẻ nhỏ bụi "Thủy trần" mà thành.
7. Vi trần: Bụi nhỏ; do chẻ nhỏ bụi "Kim trần" mà thành.
8. Cực vi trần: Bụi rất nhỏ. Hạt bụi này do chẻ nhỏ bụi "Vi trần" mà thành.
9. Lân hư trần: Bụi gần mé hư không. Thứ bụi này nhỏ nhứt, không thể chẻ nhỏ nữa được, nếu chẻ nữa thì thành hư không. Bụi này do chẻ bụi "Cực vi" mà thành.
Rồi trở lại, từ vọng tâm nhỏ như "Lân hư trần"
Tích tụ 7 Lân hư trần thành một "Cực vi trần"
....7 cực vi trần thành một "Vi trần"
....7 Vi trần thành một "Kim trần"
....7 Kim trần thành một "Thuỷ trần"
....7 Thuỷ trần thành một "Thố mao đầu trần"
....7 Thố mao đầu trần thành một "Dương mao đầu trần"
....7 Dương mao đầu trần thành một "Ngưu mao đầu trần"
....7 Ngưu mao đầu trần thành một "Khích du trần"
Cứ tích tụ mãi mãi như vậy, thành những vật nhỏ, đến vật lớn, cho đến vật lớn nhứt là "thế giới".
Đây tức là loại hột bụi đứng nơi hàng thứ 7 trong 9 loại bụi.
1.KHÍCH-DU TRẦN: là loại bụi bay qua được các kẻ hở.
2.NGƯU MAO ĐẦU TRẦN: là hạt bụi nhỏ như chót đầu của sơi lông con trâu.
3.DƯƠNG MAO ĐẦU TRẦN: là hạt bụi nhỏ như chót đầu của sơi lông con dê.
4.THỐ-MAO ĐẦU TRẦN: là hạt bụi nhỏ như chót đầu của sợi lông con thỏ.
5.THỦY-TRẦN: Đem hột bụi “THỐ MAO ĐẦU” ở trên chẻ ra làm 7 phần, thì có được hột bụi nầy. Gọi là thủy-trần vì nó nhỏ quá, rớt vào trong nước mà nước không làm ướt nó được.
6.KIM-TRẦN: Đem hột bụi THỦY-TRẦN ở trên chẻ ra làm 7 phần, thì có được hột bụi nầy. Vì nó nhỏ như vậy cho nên nó có thể lọt qua được các miếng vàng, sắt, nhôm vv... (và các thứ kim-loại khác nữa).
7.VI-TRẦN: Đem hột bụi KIM-TRẦN trên chẻ ra làm 7 phần thì có được hột bụi nầy.
8.CỰC VI-TRẦN: Đem hột bụi VI-TRẦN trên chẻ ra làm 7 phần thì có được hột bụi nầy.
9.LÂN HƯ-TRẦN: Đem hột bụi CỰC VI-TRẦN trên chẻ ra làm 7 phần thì có được hột bụi nầy.
Đến đây thì hết chẻ được nữa rồi. Vì chẻ nữa thì thành ra hư-không.
TỔNG DỤ TÁNH TƯỚNG
1- Địa đại (nói về chất đất)
Này A Nan, ông hãy xem tánh của chất đất, thô thì làm đất đai, tế thì làm bụi nhỏ (vi trần), nhỏ đến mức "lân hư trần". Phân tích bụi hết sức nhỏ đến mức "sắc biên tế tướng", bảy phần đã phân tích ra, mỗi phần là một "lân hư trần", lại phân tích lân hư trần thì thật là không tánh.
+ Chú giải:
Đoạn này lời Kinh không được rõ, cần phải hiểu như sau:
Ở đây, Phật không dùng máy móc mà dùng trí huệ phân tích (analyser) chất đất (địa đại). Đất có phần thô kệch như đất hòn, nhỏ mịn như bụi. Phật phân tích mỗi hột bụi ra làm 7 phần, mỗi phần gọi là "cực vi trần" (hết sức nhỏ). Nhưng đã hết đâu, Phật còn đem một cực vi này ra phân tích làm bảy phần nữa, và gọi mỗi phần này là "lân hư trần".
Tới lân hư trần là mức phân tích cuối cùng cho nên gọi là "sắc biên tế tướng". - Sắc là vật chất, vật lý, như chúng ta nói bây giờ. - Biên tế là ranh. - Tướng là hình tướng (Extrême limite de la matière).
Một hột bụi đã là nhỏ rồi. Bây giờ lại chẻ nó ra làm bảy thì sự phân tích tới đây là hết sức nhỏ nhặt rồi, cho nên gọi là cực vi (hết sức nhỏ).
Bằng trí huệ, Phật còn phân tích, chia chẻ mỗi cực vi thành 7 phần. Mỗi phần này gần như hư không, chẳng có hình dáng gì nữa, nên gọi là "lân hư trần". Lân hư là gần với hư không.
Nghe đâu Khoa học bây giờ phân tích nguyên tử, cũng đã đến mức "không", chẳng còn thấy gì cả.
Này A Nan, nếu lân hư trần ấy phân tích thành hư không nên biết hư không xuất sanh sắc tướng. Ông nay nói: do hòa hiệp cho nên mới có các tướng biến hóa của thế gian, vậy ông thử xét coi phải dùng bao nhiêu hư không để hiệp thành một lân hư trần, bởi chẳng lẽ lấy lân hư trần hiệp với lân hư trần để thành lân hư trần! Lại nữa, đem lân hư trần ra mà phân tích thì đến hư không, vậy phải dùng bao nhiêu sắc tướng (tức lân hư trần) để hiệp thành hư không?
+ Chú giải:
Theo A Nan, các pháp thế gian - hay vạn vật - đều do hòa hiệp mà phát sanh. Lân hư trần là một trong vô số sắc pháp, vậy phải do hòa hiệp mà có. Nhưng cái gì hòa hiệp với cái gì để thành một lân hư trần?
Ở đoạn trước, chúng ta đã thấy Phật phân tích chất đất từ giai đoạn thô đến tế, từ tế đến cực vi, từ cực vi đến lân hư trần là trạng thái cuối cùng, không thể phân tích được nữa. Tại sao vậy? Vì tới trạng thái này, tuy còn kêu là bụi (trần), bụi ấy đã gần như hư không, nghĩa là phân tích đến cùng, thì đất nhập với hư không(1). Nếu chấp nhận quan điểm của A Nan thì lấy gì hòa hiệp để làm phát sanh ra một lân hư trần?
Lấy hư không ư? - Lân hư trần, dầu nhỏ đến mức gần như hư không, vẫn là sắc pháp, vẫn là vật chất, mà sắc thì hữu tướng, còn hư không thì vô tướng. Vô tướng thì làm sao đo lường được mà nói là dùng bao nhiêu hư không để tạo thành một lân hư trần? Không dùng hư không để hiệp thành lân hư trần, vậy có thể dùng lân hư trần hiệp với lân hư trần không? Có thể lắm, nhưng lân hư trần mà hiệp với lân hư thì sanh ra, nếu không cực vi thì là cái gì khác, chớ nhứt định không phải là lân hư trần. Vậy rõ ràng thuyết hòa hiệp của A Nan không đứng vững.
Để hiển phá thuyết hòa hiệp, Phật còn đưa ra một thí dụ khác, trái ngược với thí dụ trên. Phân tích chất đất đến mức nhập một với "không", vậy hư không có phải do đất mà có không? Nếu nói phải, vậy, theo thuyết hòa hiệp, phải bao nhiêu lân hư trần mới tạo thành hư không? Không thể như thế được: lân hư là sắc pháp; là vật chất có hình có tướng, không thể hiệp cái có tướng để làm phát sanh cái vô tướng là hư không được.
Nếu hiệp sắc tướng thì hiệp sắc chẳng phải không; nếu hiệp không thì hiệp không chẳng phải sắc. Sắc thì phân tích được, còn không thì không phân tích được, làm sao bảo nó hiệp được?
+ Chú giải:
Phật tiếp chỉ cái sai lầm của A Nan: lấy sắc (lân hư trần) mà hiệp với sắc thì thành cái gì chớ chẳng phải cái không (hư không). Còn lấy không mà hiệp với không thì cũng ra cái gì chớ chẳng phải sắc tướng
Sắc phân tích được, cho nên có thể lấy một phần phân tích hiệp với một phần phân tích kia, còn hư không vô hình tướng, không phân tích được, thì làm sao có việc lấy phần hư không này hiệp với phần hư không kia được?
Ông vốn chẳng biết rằng trong Như lai tạng, Sắc của Tánh là Chơn không, Không của Tánh là Chơn sắc, tự nhiên thanh tịnh, khắp tràn pháp giới, nhưng tùy tâm chúng sanh mà có thể lường biết được, và theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết lẽ này, cảm cho là vì nhân duyên cùng tánh tự nhiên, không dè đó là sự phân biệt ước lượng của thức tâm, rồi luận rồi nói, không đúng với nghĩa thật chút nào.
+ Chú giải:
Trong đoạn này, Phật chỉ Sự thật: "Như lai tạng bổn giác diệu lý chi trung, vô pháp bất cụ, vô pháp bất dung giả dã". Trong Như lai tạng là cái căn bổn sáng suốt và cái lý diệu huyền của vũ trụ (pháp giới), không có pháp nào (vật nào) là chẳng có đầy đủ, không có pháp nào là chẳng chứa đựng. Nói một cách khác, vạn vật nằm sẵn trong Như lai tạng và theo nghiệp mà phát hiện. Tuy không nhận thấy được, nhưng tùy tâm chúng sanh mà có thể lường biết được. Vì người đời dùng thức tâm là lối nhận xét dựa trên giác quan mà quan sát sự vật cho nên lầm tưởng rằng vạn vật tự nhiên mà có, hoặc do các chất (đại) hòa hiệp mà thành.
(trích tạp chí Từ Quang số 192-193, tr. 95-102,
Sài Gòn tháng 8-9 năm 1968)
2. Hỏa đại (nói về chất lửa)
Này A Nan, tánh hỏa không ngã, nương vào các duyên mà có. Ông hãy xem trong thành, những nhà chưa ăn cơm, muốn thổi lửa nấu bếp thì tay cầm đồ lấy lửa ra giữa mặt trời cầu lửa.
+ Chú giải:
Tánh của lửa là không ngã, nghĩa là không có tự thể (sans substance), tự nó không có. Lửa phát hiện được là nhờ nương vào việc người đời xưa cọ dùi, khẻ đá hay lấy kiếng hứng ánh sáng mặt trời. Dùi, đá, kiếng là các duyên. Cùng một ý, Giới Hoàng Pháp sư nói: "Hỏa vô thể, ngộ vật thành hình" (Lửa không có tự thể, nhờ gặp vật mà hiện hình).
Hồi xưa bên Ấn Độ, không có cách nào lấy lửa thổi cơm hơn cách dùng một tấm kiếng ra hứng ánh sáng mặt trời, rồi xoay mặt kiếng cho đến khi ánh sáng tập trung lại nhỏ bằng đầu mút đũa, ngay trên một ít bùi nhùi. Sức nóng của mặt trời tăng gia rất nhiều nhờ được tập trung và đốt cháy bùi nhùi.
Này A Nan, nếu nói là hòa hiệp thì như tôi và các ông một ngàn hai trăm năm chục tỳ khưu kết thành một nhóm. Nhóm thì có một, nhưng xét về căn bổn thì người người có thân riêng, tất cả đều có tên họ chủng tộc riêng, như Xá Lợi Phất thuộc chủng tộc Bà la môn. Ưu Lâu Tần Loa thuộc chủng tộc Ca Diếp Ba, chí đến A Nan là người của họ Cồ Đàm. Này A Nan, nếu tánh hỏa nhờ hòa hiệp mà có, vậy khi ông tay cầm kiếng trước mặt trời lấy lửa, vậy lửa ấy từ trong kiếng mà ra, từ đống bùi nhùi mà ra hay từ mặt trời mà đến?
Này A Nan, nếu nói lửa từ mặt trời đến, sao lửa ấy không tự nó thiêu nắm bùi nhùi trong tay ông, thiêu luôn cả cây cối trong rừng. Nếu lửa từ trong kiếng ra, thì nó phải tự năng từ kiếng phát ra đốt bùi nhùi, mà như vậy thì tại sao nó không đốt chảy tấm kiếng và tay ông cũng không cảm thấy nóng? Nếu lửa sanh nơi bùi nhùi, vậy sao còn nhờ vào tấm kiếng hứng ánh thái dương mới sanh?
Ông hãy xét kỹ, kiếng nằm trong tay, ánh sáng mặt trời từ trên xuống, bùi nhùi bốc cháy. Vậy lửa từ phương nào mà đến bùi nhùi? Mặt trời với tấm kiếng cách nhau xa, giữa đôi đàng rõ là chẳng có hòa mà cũng chẳng có hiệp. Chẳng lẽ lửa không tùng một vật nào mà lại có?
Ông chưa biết rằng trong Như lai tạng, tánh của lửa là Chơn Không, tánh của Không là Chơn Hỏa, thanh tịnh tự nhiên, lan tràn khắp pháp giới, tùy tâm chúng sanh mà biết nhiều ít lớn nhỏ.
+ Chú giải:
Bùi nhùi: Nguyên văn là "ngãi" hay "ngại" một thứ lá ta gọi là lá thuốc cứu, ngày xưa phơi khô dùng làm bùi nhùi lấy lửa.
Để phá nghi cho A Nan cứ tin là nhân duyên hòa hiệp mới sanh vật này vật nọ, Phật hết nói về địa, bây giờ đề cập đến hỏa.
Cứ theo lời biện luận của Phật thì hòa hiệp chỉ có khi hiệp nhiều vật hay nhiều người khác nhau thành một đống hay một nhóm. Đống hay nhóm là do sự hòa hiệp tạo thành. Nay lửa do những gì hòa hiệp làm phát hiện. Nếu nói do ánh sáng mặt trời, tấm kiếng và bùi nhùi hòa hiệp mà có lửa, vậy lửa ấy ở đâu và từ đâu lại? Phật đã trả lời cho những câu hỏi ấy một cách minh bạch, không cần bàn thêm.
Này A Nan, nên biết người đời cầm kiếng hứng sáng ở đâu là có lửa ở đó, khắp pháp giới cầm kiếng là đầy thế gian có lửa. Lửa khởi khắp thế gian thì lửa há có nơi có hướng sao? Theo nghiệp mà phát hiện, thế gian không biết lại cho là vì nhân duyên sanh hoặc tự nhiên mà có. Đôi đàng đều là tâm thức phân biệt tính toán, ước độ mà nói cho có nói, không nghĩa chơn thật.
3. Thủy đại (nói về chất nước)
Này A Nan, tánh nước chẳng định, đứng chảy không chừng. Các thầy huyễn thuật ở thành Thất La, như bọn Ca Tỳ La, Chước Ca La, Bát Đầu Ma, cầu "thái âm tinh" để làm thuốc, bằng cách thừa đêm trăng sáng họ cầm ngọc "phương chư" đưa ngay lên mặt trăng mà hứng nước. Nước họ lấy được đó là từ trong ngọc xuất ra, hay trong hư không tự có, hay từ mặt trăng rớt xuống.
Này A Nan, nếu từ mặt trăng rớt xuống thì phải hiểu rằng mặt trăng dầu ở xa, vẫn có khả năng làm cho hột ngọc xuất nước, mà như thế thì khi lướt qua rừng núi, ánh trăng lẽ ra cũng phải làm cho nước đổ trên cây. Nếu cây bị nước chảy ướt, thì cần gì phải cầm ngọc hứng ánh trăng mới có nước, còn nếu cây không bị ướt thì nước chẳng phải từ trăng rớt xuống.
Nếu nước từ trong hột châu chảy ra, thì trong hột châu lúc nào lý ra cũng phải có nước, cần gì đợi nửa đêm ra hứng ánh trăng trong?
Nay nếu lại nói nước từ không trung sanh ra thì không trung không ranh bang, nước kia ắt cũng phải không bờ bến, và như vậy thì trên trời dưới đất đều bị chìm đắm, còn đâu sự phân biệt giữa nước đất và hư không.
Ông hãy xét kỹ, ánh trăng từ trên chiếu xuống, ngọc nọ cầm tay, còn đây là bồn đặt hứng nước, vậy nước từ phương nào mà chảy rớt xuống đó? Mặt trăng với hột châu cách nhau xa, đâu có chuyện hòa với hiệp trăng châu không hòa hiệp thì nước kia không lẽ không do đâu mà lại có?
Ông chưa biết rằng trong Như lai tạng, tánh của nước là Chơn Không, tánh của Không là Chơn Thủy, thanh tịnh tự nhiên, lan khắp pháp giới, tùy tâm chúng sanh mà biết nhiều ít. Ở đâu cầm châu hứng nước là ở đấy có nước chảy ra, khắp pháp giới cầm châu thì khắp pháp giới có nước. Nước sanh ra khắp thế gian thì há có nơi có hướng sao? Theo nghiệp mà nước phát hiện, nhưng thế gian không biết nên cho là vì nhân duyên hòa hiệp hay tự nhiên mà có nước. Đôi đàng đều là do tâm thức phân biệt, tính toán, ước lượng mà nói cho có nói, không nghĩa chơn thật.
+ Chú giải:
Lối biện luận của Phật để chứng minh rằng thủy đại (nước) không phải do nhân duyên sanh mà cũng không phải tự nhiên có, đã quá rõ rệt, nghĩ không còn gì nói thêm.
Câu "theo nghiệp mà nước phát hiện" nguyên văn như sau: Tuần nghiệp phát hiện. Câu này chỉ địa vị mê muội của chúng sanh, ý nói chúng sanh tùy nhiễm nghiệp mà phát ra cái tướng nước. Nói một cách khác, vì chúng sanh mê muội cho nên thấy có nước như chúng sanh ở địa ngục, tùy cái cảm của ác nghiệp mà thấy có chùy sắt, nước đồng, dầu sôi, v.v... hay như Nguyệt Quang đồng tử lúc tập thủy quán, nhập định thấy nước tràn ngập đầy nhà.
4. Phong đại (nói về chất gió)
Này A Nan, tánh gió không thể, động tịnh chẳng thường. Ông thường đắp y nhập vào đại chúng, chéo áo cà sa của ông phơ phất và khi đụng một người khác thì có một luồng gió nhẹ phất qua mặt người ấy. Gió ấy từ chéo cà sa xuất ra, từ hư không phát ra hay từ mặt của người kia sanh ra?
Này A Nan, nếu gió xuất từ chéo cà sa thì ông đắp y tức là ông khoác gió lên mình, rồi khi gió trong y nổi lên thì chiếc y lẽ ra phải lìa khỏi thân ông. Nhưng nào phải vậy: tôi nay thuyết pháp, chiếc y tôi buông rũ xuống, ông hãy ngó kỹ xem coi gió ở chỗ nào, chẳng lẽ trong y tôi lại có chỗ chứa giấu gió sao?
Nếu nói gió sanh trong hư không thì khi chéo y ông chẳng động, tại sao không có việc mát ở mặt người kia? Nên biết: tánh của hư không là thường trụ thì gió kia ắt phải theo hư không mà thường sanh. Gặp lúc không gió thì hư không đúng lý phải diệt. Bặt gió là điều thấy được, diệt hư không thì trạng thái thế nào? Nếu hư không mà có sanh có diệt thì không phải hư không. Hư không đã là hư không thì gió đâu trong ấy mà ra?
Nếu gió tự sanh nơi mặt người bị gió phất, thì gió ấy lý ưng phải phất mặt ông, cớ sao gió lại từ cà sa của ông mà phất ngược lại vào mặt của người kia?
Ông hãy xét kỹ, cà sa choàng trên thân ông, mặt thì ở phía người kia, hư không thì vắng lặng chẳng can dự vào việc lưu động, vậy gió từ phương nào mà thổi tới vậy? Gió với hư không, đứng về mặt tánh mà xét, cách biệt nhau, chẳng hòa chẳng hiệp, chẳng lẽ không tùng gì mà gió lại tự có.
Này A Nan, ông chưa biết rằng trong Như lai tạng, tánh của gió là Chơn Không, tánh của Không là Chơn Phong, thanh tịnh tự nhiên, lan tràn khắp pháp giới, tùy tâm chúng sanh mà biết có to có nhỏ, có mạnh có yếu.
Này A Nan, như một mình ông, vì lay động chiếc y cho nên có ngọn gió nhẹ, nếu khắp pháp giới ai ai cũng lay động chiếc áo của mình, thì gió sẽ nổi lên khắp các nước, lan tràn khắp thế gian, như vậy gió há có chỗ nơi phương hướng được ư?
Theo nghiệp mà phát hiện, nhưng thế gian không biết, mê muội cho gió là vì nhân duyên mà sanh, hay tự nhiên mà có, dầu thế nào, đó cũng đều là tâm thức phân biệt tính toán, ước lượng, toàn là những lời nói cho có nói, chẳng phải nghĩa thật.
+ Chú giải:
Tới đây, Đức Thế Tôn đã đả phá sự tin tưởng ở quyền giáo, theo đó tứ đại (đất, nước, lửa, gió) là do nhân duyên hòa hiệp mà ra, hoặc do tự nhiên mà có.
Theo nghiệp (tuần nghiệp) có hai lối. Theo nghiệp mê hoặc của chúng sanh thì hiện sự ô nhiễm; theo nghiệp tu hành thì hện sự thanh tịnh, nhứt nhứt chẳng phải không tùy nghiệp mà cảm.
Tiếp theo, Thế Tôn sẽ hiển phá cái lầm về không đại.
(trích tạp chí Từ Quang số 194-195, tr.106-111,
Sài Gòn tháng 10-11 năm 1968)
5. Không đại
- Này A Nan, tánh của hư không là vô hình, nhân sắc (hình dáng vật chất) mà hư không hiển phát. Như ở thành Thất La Việt, vì cách sông quá xa, dân chúng của mọi giai cấp, khi xây cất nhà mới, là phải lo đào giếng kiếm nước. Đào lấy lên một thước đất là được một thước hư không, sâu xuống một trượng là được một trượng hư không. Hư không cạn sâu là tùy đất lấy lên nhiều ít. Vậy hư không ấy nhân đất mà ra, do đào mà có hay tự sanh mà không do một nguyên nhân nào?
- Này A Nan, nếu nói hư không tự sanh, không tùng một nhân nào, vậy trước khi đào đất, sao chẳng không bị ngăn ngại mà chỉ thấy đất (dày bịt) không thông suốt? - Nếu nói hư không nhân đất mà ra, vậy khi lấy đất ra, lý ưng phải thấy hư không vào. Nếu đất ra mà hư không chẳng vào thì làm sao nói được rằng hư không nhân đất mà có. - Nếu không có việc ra vào thì lý ưng đất với hư không chẳng có nguyên nhân khác nhau. Không khác ắt là đồng, nếu đồng thì lúc đất ra, sao hư không chẳng cùng theo đất mà ra? - Nếu nay nói tại có đào nên mới có hư không, vậy hóa ra đào để lấy hư không lên chớ nào phải để lấy đất. Còn nói chẳng phải nhân đào mà ra, thì cớ sao đào đất lại thấy hư không?
Ông hãy xét đi xét lại cho kỹ mà xem: đào là do tay người lựa chỗ mà xắn, đất vì bị đào mà đổi chỗ, vậy thì do nhân nào mà hư không hiện ra? Đào là thực (một việc làm cụ thể), hư không là hư (không thực). Thực với hư chẳng thể dùng chung được, đã chẳng hòa chẳng hiệp, không lẽ hư không chẳng tùng trước hết mà lại xuất hiện được?
Nếu tánh của hư không ấy là hoàn toàn (viên) và ở khắp cùng (châu biến), lại vốn chẳng lay động, thì nên biết hư không cùng với đất, nước, lửa, gió, chung gọi là "ngủ đại" (năm đại), đều không một tánh chơn thật và viên dung, đều là Như lai tạng, vốn không sanh diệt.
Này A Nan, vì tâm hôn mê, ông chẳng sáng biết rằng bốn đại (đất, nước, lửa, gió) nguyên là Như lai tạng, cho nên (đối với "đại" thứ năm là) hư không, ông thấy có ra có vào, hoặc thấy chẳng ra chẳng vào. Ông hoàn toàn chẳng biết rằng trong Như lai tạng, tánh Giác là Chơn Không, tánh Không là Chơn Giác, tự nhiên thanh tịnh, lan tràn khắp pháp giới, tùy tâm chúng sanh mà biết nhiều ít, rộng hẹp.
Này A Nan, mỗi giếng là một hư không, mỗi hư không là một giếng, hư không đầy trong mười phương, mười phương đã đầy đủ như vậy thì hư không làm gì có hướng có nơi được? Theo nghiệp của chúng sanh mà hư không phát hiện, thế gian không biết sự thật này lại cảm cho rằng hư không là do nhân duyên sanh cùng là tánh tự nhiên. Cho như thế là do tâm thức phân biệt, tính toán, ước lượng mà nói cho có nói, không đúng với nghĩa thật.
+ Chú giải:
Ở mấy đoạn trước, Phật đã chỉ cho thấy bốn chất (tứ đại) mà thế gian tưởng là riêng rẽ và thuộc về vật chất, thật sự đều là Như lai tạng, đều là Tâm. Ở đây, Phật dạy thêm rằng "đại" thứ năm là "không" hay hư không (espace) cũng thế, nghĩa là cũng Như lai tạng.
Ai cũng biết: hễ đào giếng là phải móc đất lên, móc cạn thì giếng cạn, móc sâu thì giếng sâu. Sự sâu cạn đó là tính theo cái lỗ trống. Lỗ trống đó là không hay hư không.
Do đâu mà có hư không ấy? Thấy ông A Nan còn tha thiết với cái quyền giáo "nhân duyên sanh", Phật mới đặt ra nhiều câu hỏi để bác thuyết này và đồng thời chứng minh rằng tất cả năm "đại" đều là Như lai tạng cả.
Nói nhân duyên sanh là nói chất này hợp với chất kia mà cấu tạo ra một vật. Vậy do nhân nào, duyên nào mà có hư không?
Nếu nói, như thế gian, vì tại có đào đất cho nên mới có hư không. Lý này không vững: người ta đào là để lấy đất lên, chớ có ai đào để tạo hư không. Nhưng nếu nói không phải tại đào đất, vậy cớ sao hễ có đào đất là có hư không? Lại nữa, đào là một việc làm cụ thể (thực), còn hư không là cái người ta quan niệm nhưng không bắt nắm được như vậy là "hư". Làm sao phối hợp được cái thực và cái hư để tạo ra cái hư không?
Không phải tùng nhân duyên sanh, vậy hư không phải ở trong đất mà ra không? - Không. nếu nói trong đất ra thì khi đào và lấy lên một cục đất, từ trong lòng đất phải có một phần hư không nhảy ra và nhập vào cái lỗ trống của cục đất bị lấy. Nhưng có ai thấy hư không nhập vào như nước chảy xuống trũng đâu! Hư không không vào thay đất, vậy có phải đồng nguyên nhân với đất không? Cũng không nữa, bởi vì nếu là đồng thì đất ra, hư không phải cùng ra theo, làm sao có hư không ở trong giếng?
Cũng không phải tự nhiên mà có hư không. Tự nhiên với nghĩa là chẳng có nguyên nhân. Nếu nói tự nhiên mà có, sao lúc giếng chưa đào, ngay cái chỗ mà bấy giờ có hư không, mình chỉ thấy có đất dày bịt?
Ở đâu có giếng là có hư không, ở đâu có hư không là có lỗ trống (giếng), vậy hư không ở khắp cùng, hướng nào cũng có, chỗ nào cũng có, cho nên nói là vô phương sở. Chỉ có Tâm, Như lai tạng mới vô phương sở, vậy không hay hư không là Như lai tạng. Thế gian lầm ở chỗ không thấy cái Toàn Thể (le Tout) là Như lai tạng mà chỉ thấy từng phần (les parties) cho nên suy luận, tính toán, đo lường theo tâm thức của mình.
6. Kiến đại
- Này A Nan, "kiến giác vô tri", kiến giác ấy nhân "sắc" mà có hay không có. Như ông nay đây, tại rừng Kỳ Đà, thấy sáng buổi sớm, tối buổi chiều, thiết lập ra cái giữa là "trung tiêu" (nửa đêm), có trăng thấy sáng, không trăng thấy tối, vân vân: tất cả những quang cảnh ấy đều nhân thấy mà phân biệt. Cái thấy ấy lại cùng với cái sáng, cái tối và hư không vĩ đại đồng một thể hay không đồng một thể? Hoặc đồng mà chẳng đồng, hoặc khác mà chẳng khác?
Này A Nan, Nếu sáng, tối, hư không ở chỗ nguồn gốc là một thể, thì hai tướng sáng và tối phải tương vong (s'exclure), lúc tối không có sáng, lúc sáng không có tối. Nếu cái thấy, cùng làm một với cái tối thì lúc sáng, cái thấy phải mất (theo cái tối); còn làm một với cái sáng thì lúc tối, cái thấy cũng diệt (như cái sáng). Cái thấy đã mất đã diệt, thì sao còn nói thấy sáng thấy tối? Nếu sáng tối khác nhau, còn cái thấy không sanh không diệt, thì cái Một làm sao thành?
Nếu "kiến tinh" với tối sáng chẳng phải một thể, ông hãy thử lìa sáng, tối và hư không rồi cố phân tích cái "kiến nguyên" coi hình tướng nó như thế nào.
Lìa sáng, lìa tối, lìa luôn hư không, mà cái "kiến nguyên" đồng thì đó là lông rùa sừng thỏ. - Sáng, tối, hư không, ba cái này nếu là khác nhau, thì lấy gì lập kiến (lập thành cái thấy)? Sáng tối chống nhau, làm sao nói là đồng được: lìa ba cái sáng, tối, hư không, thì kiến nguyên không có, làm sao nói là dị được?
Chia có hư không (là cái bị thấy), và có cái thấy, nhưng giữa hai cái này vốn không ranh rấp, thì sao lại nói chẳng đồng? Lại dầu thấy sáng, thấy tối, tánh thấy chẳng biến cải, thì sao lại nói chẳng khác?
Ông hãy xét nét nữa cho đến chỗ tinh vi tinh tường, quán sát cho sâu thử xem: sáng là tùng mặt trời, tối là vì không trăng(2), cái thông suốt thuộc hư không, còn những chỗ bị lấp thì quy nó về với quả đất, mỗi cái đều có nguyên nhân của nó. Vậy cái "kiến tinh" nhân đâu mà ra?
Kiến giác (cảm giác thấy) và không ngoan (cái trống rỗng) chẳng hòa chẳng hợp chẳng lẽ kiến tinh không tùng đâu mà tự xuất được? Nếu tánh của cái thấy, nghe, biết là hoàn toàn (viên) và khắp cùng (châu biến), vốn chẳng lay động, thì nên biết rằng cái hư không bất động và không bờ bến cùng với những cái lay động của nó là địa, thủy, hỏa, phong, tổng danh là lục đại đều đồng một tánh chơn thật, viên dung, đều là Như lai tạng vốn không sanh không diệt.
Này A Nan, ông quen tánh nổi chìm, chẳng ngộ được lẽ "thấy nghe cảm biết" vốn là Như lai tạng, hãy quán sát thử xem bốn cái "kiến văn giác tri" ấy là sanh, là diệt, là đồng, là dị, là chẳng sanh diệt, hay là chẳng đồng chẳng dị?
Ông chưa từng biết rằng trong Như lai tạng, kiến tánh là Giác tinh, Giác tinh là minh kiến, tự nhiên thanh tịnh, lan khắp pháp giới, tùy tâm chúng sanh mà biết thế này thế nọ. Một kiến căn mà thấy khắp pháp giới, nghe, ngửi, nếm, đụng, có đụng là có hay, có hay là có biết, quả là một đức tánh huyền diệu trong tự nhiên trong suốt, lan khắp vũ trụ, tròn đầy mười phương hư không, kiến căn ấy há có phương hướng và nơi chỗ sao?
Theo nghiệp mà phát hiện, thế gian không biết, mê lầm lại cho kiến nguyên (đầu mối của cái thấy) là do nhân duyên sanh hay tự nhiên mà có, đó đều là do tâm thức phân biệt, tính toán, ước lượng mà nói cho có nói, không đúng với nghĩa thật.
+ Chú giải:
Lục đại (6 đại) là: đất, nước, lửa, gió, không (hư không) và thức. Toàn pháp giới hay vũ trụ, theo quan niệm Đại thừa Phật giáo là do 6 đại này tạo thành. Trong mấy đoạn trước, Phật đã cho thấy 5 đại đầu đều là Tâm, là Như lai tạng. Đại thứ 6 là thức cũng thế.
Nhưng thay vì kể tất cả 6 thức, Kinh chỉ đề cử có một thức là Kiến (thấy). Vậy Kiến ở đây đại diện cho cả 6 thức. Bác cái lý Kiến thức do nhân duyên hay tự nhiên sanh, là bác luôn cái lý 6 thức do nhân duyên hay tự nhiên sanh.
Lại nữa, thay vì dùng danh từ kiến thức, Kinh lại dùng danh từ Kiến giác: nghĩa đồng. Còn Kiến tinh chỉ cái tánh thấy, cái khả năng thấy; cái đầu mối của cái thấy (đầu mối này cũng là đầu mối của cái nghe, ngửi, nếm, đụng, hay biết). Đầu mối đó, Kinh gọi là kiến nguyên. Như đã nói ở phía trước, không phải mắt thấy, không phải tai nghe, v.v... mà cái gì ở ta thấy nghe v.v... Cái đó là "nguyên", là "căn", là "tinh", chung cho tất cả những cái thấy nghe hay biết (kiến văn giác tri) của ta, do năm căn, (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) và ý căn làm trung gian.
Nhưng vì thấy là biết, nghe là biết; ngửi là biết, nếm là biết, đụng chạm là biết, tưởng tượng hình dung suy gẫm cũng là biết, cho nên Kinh gom lại mà dùng có một chữ "thức” để chỉ tất cả.
Thức ấy - đại thứ 6 - cũng như 5 đại đầu, đều là Như lai tạng, tánh nó chơn thật, dung thông với tất cả sự vật trong pháp giới, tràn đầy khắp nơi, không phương hướng, không trú một nơi riêng biệt nào. Như vậy, nó đồng tánh với Tâm, với Như lai tạng. Thế thì không có vật chất khác với tướng, mà tất cả đều là Tâm, là Như lai tạng, và tất cả đều dung thông chan hòa với nhau như ánh sáng chan hòa, dung thông với với ánh sáng, không thể phân biệt ánh sáng mặt trời với ánh sáng đèn, hay ánh sáng đèn dầu với ánh sáng đèn điện được. Đây là chủ trương quan trọng của Đại thừa: Tất cả là một.
(trích tạp chí Từ Quang số 196, tr. 62-68,
Sài Gòn tháng 12 năm 1968)
MƯỜI TÁM GIỚI CŨNG LÀ TẠNG TÁNH
Này A Nan, Thức tánh không nguồn, nhân nơi sáu loại căn và sáu loại trần mà vọng xuất. Ông nay xem khắp hội chư thánh này thì dùng mắt mà lần lượt trải qua. Mắt ông ngó một vòng thì như tấm gương, không có sự phân biệt nào. Nhưng trong cái ngó ấy, thức của ông trước sau nhận ra đây là Văn Thù, đây là Phú Lâu Na, đây là Mục Kiền Liên, đây là Bồ Đề, đây là Xá Lợi Phất.
Cái phân biệt của thức đó, do đâu mà sanh ra? Do thấy, do tướng, do hư không, hay không do nguyên nhân nào, đột nhiên xuất hiện?
+ Chú giải:
Hội chư thánh chỉ các hàng đệ tử xuất gia của Phật, vì đã được thanh tịnh, nên gọi là thánh.
Đoạn này, ý Kinh muốn nói: muốn xem thì dùng mắt, nhưng mắt như tấm gương rọi hình, không phân biệt người nào với người nào, vật nào với vật nào. Công việc phân biệt đây là Văn Thù, kia là Phú Lâu Na, v.v... là công việc của thức. Tiếng pháp gọi thức phân biệt này là "l'esprit discriminateur" hay "pouvoir discriminant".
Thức phân biệt đó, do đâu phát sanh ra? Phật đưa ra bốn giả thiết để lần lượt hiển phá.
Này A Nan, nếu thức tánh của ông từ trong cái thấy sanh ra, vậy trong những lúc tối tăm, không ánh sáng, không hình tướng, toàn trống trơn, cái thấy của ông ắt phải không thành. Cái thấy không có thì thức tánh tùng đâu mà ra?
+ Chú giải:
Trong cảnh tối thui hoặc sáng mà không một hình tướng nào thì lấy gì mà thấy. Thế thì dầu có mở to đôi mắt để thấy, cái thấy vẫn không thành. Cái thấy không có thì làm sao nói được rằng thức tánh tùng cái thấy mà ra? Vậy giả thiết thứ nhứt bị phá.
Nếu thức tánh của ông từ trong tướng mà sanh ra, chẳng tùng cái thấy, thì ông phải không thấy sáng mà cũng chẳng thấy tối. Sáng, tối, chẳng thấy, thì chẳng có sắc, không. Hai tướng sắc và không này không có thì thức tùng đâu mà ra?
+ Chú giải:
Tướng là hình dáng, là vật. Nếu nói phân biệt được là nhờ hình dáng, thì làm sao biết có sáng, có tối, vì sáng tối đâu phải là vật, đâu có hình dáng.
Sáng tối chẳng thấy thì làm sao biết được chỗ nào có vật (sắc), chỗ nào trống lổng (không)? Chẳng biết có hai tướng sắc và không, thì tướng không có. Tướng không có thì làm sao nói được rằng thức do tướng mà xuất hiện? Giả thiết thứ hai tiếp theo bị phá.
Nếu thức tánh sanh nơi hư không, thì chẳng phải sanh nơi tướng, chẳng phải sanh nơi thấy. Chẳng phải sanh nơi thấy thì không phân biệt, tự mình chẳng năng biết sáng, tối, sắc, không. Chẳng phải sanh nơi tướng thì "duyên mất", cái thấy nghe hay biết không có chỗ đứng.
+ Chú giải:
Trong đoạn này, Phật hiển phá giả thiết thứ ba: thức tùng hư không mà sanh.
Nếu nói thức do hư không mà phát xuất thì thức không liên quan gì đến tướng (trần) và cái thấy tiêu biểu cho mắt (căn).
Nên biết ly căn vô trần: không mắt thì làm sao thấy biết có các tướng sáng, tối, có vật hay trống lỗng? Cho nên Kinh nói: nếu thức chẳng sanh nơi cái thấy (nhãn căn) thì không sao phân biện những trần như sáng, tối, sắc, không.
Thức không thể lìa căn như vừa thấy mà cũng không thể lìa tướng. Muốn thấy biết phải có mắt để xem mà cũng phải có vật có cảnh để thấy. Phật giáo gọi cảnh vật là "sở duyên". Không có sở duyên thì thành không còn gì để xây dựng cái thấy nghe hay biết của mình cả.
Vậy nói thức tùng hư không không đúng. Nhưng nói tùng cái thấy và tướng cũng không được, vì hai giả thiết này đã bị Phật bác trong hai đoạn trước.
Nếu đứng trong hai cái "chẳng phải" đó, thì "không" ắt đồng với "vô", còn "hữu" lại chẳng đồng với "vật". Trong trường hợp này, giá cái thức của ông có phát sanh thì lấy gì mà phân biệt chớ?
+ Chú giải:
Đoạn này tiếp ý đoạn trên.
Hai cái "chẳng phải" (nhị phi) nói ở đây, nhắc lại phần trên: Nếu thức tánh sanh nơi hư không thì: 1) chẳng phải sanh nơi tướng, 2) chẳng phải sanh nơi thấy.
Vậy đoạn "nếu đứng trong hai cái chẳng phải đó" có nghĩa là: nếu chấp nhận rằng thức tùng hư không mà sanh...
Chấp nhận như thế thì sẽ có hai hậu quả như sau:
1) "Không" đồng với "vô", Trong hư không có gì để phân biệt, vậy nói hư không gần như nói không có gì cả (vô). Nếu không có gì cả thì thức nương đâu mà sanh, nghĩa là lấy gì mà phân biệt?
2) "Hữu" lại chẳng đồng với "vật". Nếu bây giờ lại nói hư không là có chớ đâu phải không ngơ, vậy cái có đó là gì, giống vật gì? Không giống, không đồng với một vật gì cả. Như thế thì thức nương vào đâu mà phân biệt.
Vậy đúng là thức tánh chẳng phải tùng hư không mà sanh. Phật đã tiếp phá giả thiết thứ ba.
Nếu thức tánh không có nguyên nhân, đột nhiên xuất hiện, tại sao trong mặt trời không phân biệt một mặt trăng thử xem?
+ Chú giải:
Ở đây, Phật không cần nhiều lời, chỉ hỏi vặn một câu đủ hiển phá cái giả thiết thứ tư: thức đột nhiên mà có, không tùng gì cả.
Ai tin như thế thì thử phân biệt một mặt trăng trong mặt trời xem!
Ông hãy xét nét lại cho tận tường: cái thấy gởi vào con ngươi, tướng tìm nơi cảnh, hình dung được thì gọi là có, chẳng hình dung được thì gọi là không, như thế thì thức duyên vào đâu mà ra?
+ Chú giải:
Căn của cái thấy nằm trong con ngươi của mắt, đó là năng kiến. Vật bị thấy là trần thì ở nơi cảnh hiện tiền. Vật gì có hình tướng thì là sắc, cái không hình tướng thì là không.
Thử xét tận tường xem coi thức duyên vào cái nào trong bốn cái căn, trần, sắc, không, để phát hiện?
Thức thì động, kiến (thấy) thì lặng, chẳng hòa chẳng hiệp, lóng nghe hay biết cũng thế, chẳng lẽ thức chẳng duyên vào đâu mà lại tự xuất.
+ Chú giải:
Thức, có phân biệt, thuộc động. Kiến hay thấy, không phân biệt, thuộc lặng (tịnh). Động với tịnh, chẳng khác gió và đất, làm sao hòa hiệp được mà nghĩ rằng vì có hòa hiệp nên thức mới sanh.
Thức, ở đây, chỉ một mình nhãn thức (cái biết của mắt hay thấy). Câu "lóng nghe hay biết" (thính văn giác tri) chỉ những cái thức khác của tai, mũi, lưỡi, thân, ý.
Nếu thức tâm này vốn không chỗ tùng, thì nên biết cái thức phân biệt với cái thấy nghe hay biết đều tròn đầy yên lặng, tánh của nó chẳng tùng duyên sở sanh, cùng với hư không, địa, thủy, hỏa, phong, mang tên chung là "thất đại", tánh thật viên dung, đều là Tạng Như lai, vốn chẳng sanh chẳng diệt.
+ Chú giải:
Ở đây xin đính chánh một sự lầm lẫn ở đoạn chót của bài đã đăng trong Từ Quang số 196, tháng 12 năm 1968.
Về chữ "đại" có nhiều thuyết:
- Tứ đại (địa thủy hỏa phong)
- Ngũ đại (4 đại trên thêm không)
- Lục đại (5 đại trên thêm kiến)
- Thất đại (địa, thủy, hỏa, phong, không, kiến, thức).
Chỉ có Kinh Lăng Nghiêm mới chủ trương có bảy đại. Vậy đại thứ sáu trong bài Từ Quang số 196 là Kiến, chớ không phải Thức.
Sao gọi là đại? Thực Dụng Phật Học Từ Điển giải: "Châu biến pháp giới giả, đại chi nghĩa dã. thử thất pháp, tánh chơn viên dung, giai Như lai tạng, cố chủng chủng pháp pháp vô bất châu biến, vô bất hàm dung, thử vi đại chi thật nghĩa. - Kinh trung tiên tựu ngũ ấm, lục nhập, thập nhị nhập, thập bát giới (thị vân tứ khoa), thuyết minh huyễn không tánh chơn chi lý, cánh thuyết thất đại chi nghĩa. - Thử trung đệ lục chi Kiến đại, vi nhãn căn chi kiến tánh, cử nhứt nhi kỳ tha nhĩ căn đẳng chi văn tánh đẳng, khả suy nhi tri, tức lục căn chi tánh dã. Cố sớ thích giả thông xưng chi vi căn đại. Nhiên tắc địa, thủy, hỏa, phong, không chi ngũ đại vi lục cảnh, kiến đại vi lục căn, thức đại vi lục thức, đản dư thập bát giới khai hiệp bất đồng nhĩ. Thế Tôn tựu thập bát giới phá phàm phu sở kiến huyễn hóa chi tướng, hiển viên dung chi chơn tánh, thị thất đại chi nghĩa dã".
Dịch: Tràn khắp vũ trụ, đó là nghĩa của chữ "đại" (trong từ ngữ thất đại). Bảy pháp này, tánh thật tròn thông, đều là Như lai tạng, bởi cớ loại loại pháp pháp, không loại pháp nào là chẳng tràn khắp vũ trụ, là chẳng ngậm chứa bao bọc. Đây là nghĩa thật của chữ "đại". - Kinh Lăng Nghiêm trước đem năm ấm, sáu nhập, mười hai nhập, mười tám giới (gọi là bốn khoa) ra nói để thuyết minh cái lý tuy tất cả bốn loại pháp vừa kể đều hư giả; là không, nhưng tánh của chúng thì chơn thật. Kế đó, Kinh nói đến nghĩa của bảy đại. - Trong 7 đại này, đại thứ sáu là Kiến, và là kiến tánh của nhãn căn. Tuy cử ra có một Kiến tánh, nhưng những tánh của các căn khác, như căn tánh của nhĩ căn, khứu tánh của tỷ căn, v.v... có thể suy mà biết. Vì lẽ này, các nhà chú thích chung gọi các tánh này là căn đại. Tuy nhiên, như thế thì năm đại là địa, thủy, hỏa, phong, không, hiệp làm 6 cảnh, Kiến đại làm 6 căn, Thức đại làm 6 thức, đem đối chiếu với 18 giới thì trong chỗ phân tách và tổng hiệp có chỗ chẳng đồng. Thế Tôn đứng trên 18 giới, phá cái tướng của những nhận thấy sai lầm của phàm phu để tỏ rõ cái chơn tánh tròn thông, đó là nghĩa của Thất đại vậy.
***
Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, có hai cái khác nhau:
1 - Kiến văn giác tri, nghĩa là: cái thấy, nghe, hay, biết, của 6 căn nhãn, nhĩ, v.v... Do đây Kinh gọi là căn đại.
2 - Thức liễu biệt (cái biết có sự phân biệt). Thí dụ: thấy có một đám người, đó thuộc phần thứ nhứt là kiến văn... Thấy rồi phân biệt đây là ông Mít, nọ là Bà Xoài, đó thuộc phần thức liễu biệt.
Ý của đoạn Kinh này nói rằng: không tùng một nguyên nhân nào mà phát sanh thì thức - cũng như căn - là những cái tự nó tròn đầy sẵn có trong yên lặng, chẳng sanh chẳng diệt. Những cái ấy thật ra không gì khác hơn là Như lai tạng.
Này A Nan, vì tâm ông thô cạn cho nên ông chẳng tỏ ngộ được cái lẽ các căn thấy nghe... và thức liễu tri đều vốn là Như lai tạng. Ông nên quán sát coi thức tâm của sáu xứ là đồng hay dị? không hay có? Hay chẳng phải đồng chẳng dị? hay chẳng phải không chẳng phải có?
+ Chú giải:
Thức tâm là cái biết phân biệt của ta. Nhưng biết có 6 loại: biết về hình dáng gọi là thấy, biết về tiếng tăm gọi là nghe, biết về hương gọi là ngửi v.v... Vậy một Thức tâm cho 6 giới thấy, nghe, ngửi... hay cứ mỗi giới là có một Thức tâm riêng? Kinh chia nghi vấn này thành 4 đoạn và lần lượt bác tất cả như sau:
1) Thức tâm của 6 giới giống nhau hay sai khác?
Nếu nói đồng sao lại có tới 6 thứ ứng dụng: phân biệt hình tướng, phân biệt tiếng tăm, phân biệt thơm thúi v.v... mỗi cái khác nhau. Nếu nói khác thì cũng không đúng vì những phân biệt 6 xứ nguyên do một gốc "tinh minh" mà ra. Tinh minh là Tâm, là Như lai tạng, là Tánh.
b) Thức tâm ấy không hay có?
Nếu nói không, sao ngay đây có sự phân biệt? Nếu nói có, sao không thấy hình tướng của nó?
c) Hay chẳng phải đồng, chẳng phải dị?
Chẳng phải đồng sao được khi ở chỗ nguồn gốc vốn có một thể mà thôi. Nói chẳng phải dị cũng không xuôi vì cái dụng của Thức có tới sáu loại khác nhau.
d) Hay Thức của 6 xứ chẳng phải không mà cũng chẳng phải có?
Nếu nói chẳng phải không (nghĩa là có) thì trong trường hợp này, lìa căn trần thử xem coi có thức không. Nếu lại nói chẳng phải có (nghĩa là không) thì ngay đây ông lấy gì mà phân biệt cảnh giới của các trần?
Vậy nói thức tâm của 6 xứ là đồng là dị, là chẳng đồng chẳng dị, là có hay không, là chẳng phải có chẳng phải không, đều chẳng đúng, và như thế thì Thức đại, cũng như Kiến đại, chẳng phải hòa hiệp, cũng chẳng phải chẳng hòa hiệp vậy. Phải không đúng mà chẳng phải cũng không đúng, thì rõ ràng là "nhứt chơn" (Réalité Une), có một cái một bị ta chia chẻ thôi. Cái một ấy là Như lai tạng.
Ông nguyên chẳng biết trong Như lai tạng có cái tánh sáng biết, cái sáng biết ấy không gì khác hơn là chơn thức. Tánh thức ấy mầu nhiệm, sáng suốt, yên lặng và tràn đầy pháp giới, ngậm chứa mười phương hư không, há có phương hướng và nơi ở sao? Tuy nhiên, nó tùy nghiệp mà phát hiện. Thế gian chẳng biết, lầm tưởng nhân duyên sanh cùng tự nhiên có, đó đều là do tâm thức phân biệt, tính toán, ước lượng mà nói cho có nói, không đúng với nghĩa thật.
+ Chú giải:
Tới đây, như ở mấy đoạn trước. Thế Tôn kết luận: Như lai tạng là tất cả: vừa căn, vừa thức, vừa trần. Chia có căn có thức, thật ra tất cả đều nằm trong Như lai tạng, mà Như lai tạng bao trùm hư không vô tận, không đâu không có, như vậy thì không thể nói thức ở đây hay ở kia, cũng không thể nói nó ở phương đông hay phương tây được.
Lúc bấy giờ, A Nan cùng các đệ tử khác trong hội, nhờ Phật khai mở cho thấy sự nhiệm mầu, thân tâm suốt tỏ, không còn bị gì làm trở ngại nữa. Trong toàn hội, mỗi mỗi đều tự biết rằng Tâm ở khắp mười phương, thấy mười phương hư không như xem chiếc lá cầm trong tay. Tất cả những gì có trên thế gian đều là Bồ đề diệu minh nguyên tâm. Tâm ấy, duy tinh duy nhứt, khắp cùng và tròn đầy, ngậm chứa mười phương. Đoái nhìn lại tấm thân do cha mẹ sanh ra, khác nào hột bụi trong hư không bao quát mười phương, thoạt còn thoạt mất, hoặc như bọt nước trên mặt biển cả, nổi chìm không biết do đâu. A Nan và đại chúng tới đây hoàn toàn tỉnh ngộ, nắm được cái diệu tâm vốn có của mình, là cái tâm thường trú bất diệt. Tất cả bèn chắp tay lễ Phật, cho là vừa được điều chưa từng có, rồi quỳ trước Phật nói bài kệ xưng tán Phật như sau:
Diệu trạm tổng trì bất động tôn
Thủ lăng nghiêm vương thế hy hữu
Tiêu ngã ức kiếp điên đảo tưởng
Bất lịch tăng kỳ hoạch Pháp thân
Nguyện kim đắc quả thành Bửu vương
Hoàn độ như thị Hằng sa chúng
Phục thỉnh Thế Tôn vị chứng minh
Ngũ trược ác thế thệ tiên nhập
Như nhứt chúng sanh vị thành Phật
Chung bất ư thử thủ Nê hoàn
Đại Hùng Đại Lực Đại Từ Bi
Hy cánh thẩm trừ vi tế hoặc
Linh ngã tảo đăng Vô thượng giác
Ư thập phương giới tọa Đạo tràng
Thuấn nhã đa tánh khả tiêu vong
Thước ca ra tâm vô động chuyển.
Dịch:
Hỡi Đấng sáng mầu, tự chủ và chẳng lay đáng kính!
Hỡi Vua Chánh Định hiếm có ở thế gian!
Ngài làm tiêu những tư tưởng lộn ngược trong ức kiếp,
Khiến chẳng cần trải qua vô số kiếp mà vẫn được Pháp thân.
Nay nguyện nếu đắc quả thành Phật
Sẽ, như Phật, trở lại hóa độ chúng sanh nhiều như cát sông Hằng,
Và đem tâm sâu này phụng sự các cõi nhiều như bụi
Để gọi là báo ơn dày của Phật.
Lại thỉnh Thế Tôn chứng minh lời thề của tôi:
Trước hơn ai hết, tôi sẽ vào thế giới ác độc đầy năm trược,
Nếu một chúng sanh nào chưa thành Phật
Thì tôi chung cuộc không vào Niết bàn.
Hỡi Đấng Đại Hùng, Đại Lực, Đại Từ Bi!
Xin Ngài lại trừ cho những sai lầm nhặt nhiệm còn sót.
Để tôi sớm lên ngôi Vô thượng giác
Và, nơi mười phương thế giới, ngồi vào Đạo tràng.
Tánh Không túng sử có tiêu vong
Tâm kiên cố quyết không dời đổi.
+ Chú giải:
Bài kệ xưng tán Phật này có hai phần: một phần khen ngợi công đức khai thị của Thế Tôn; một phần cầu xin Phật tận trừ những lỗi lầm vi tế còn ẩn tàng trong tâm, để được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, hầu noi gương Phật thuyết pháp khắp nơi trong vũ trụ vô biên và hóa độ, tất cả chúng sanh đông vô số kể.
Có làm như thế mới gọi là trả ơn Phật.
Hai câu chót đại ý nói lên sự cương quyết của A Nan: dầu có chết mất, vẫn không dời đổi tâm kiên cố.
Diệu trạm: Diệu là mầu nhiệm; Trạm la trong sáng.
Tổng trì: Nghĩa dịch của Phạn ngữ Dharani, được giải như sau:
- Trì thiện bất thất
- Trì ác bất sanh
- Vô sở lậu kị.
Giữ sao cho việc lành chẳng mất, điều dữ chẳng sanh, và trong tâm không còn những sai lầm nhặt nhạnh rỉ ra. Tu hành mà được như thế là "nắm giữ tổng quát hay trọn vẹn thân tâm", cho nên gọi là tổng trì. Mà như thế là chứng tỏ có sự tự chủ.
Bất động: Chẳng lung lay. Đây là thêm ý cho sự tổng trì. Người tự chủ được thì tâm thân không còn bị ngoại cảnh làm lay động.
Tôn: Tôn trọng. Dùng ở đây để gọi bậc mình tôn trọng, như hiện nay chúng ta dùng những tiếng Ngài, Vénérable, Seigneur...
Thủ lăng nghiêm: Phiên âm của Phạn ngữ Suramgama mà nghĩa là Định.
Thuấn nhã đa: Phiên âm của Phạn ngữ Sunyata, Tàu dịch là Không.
Thước ca ra: Phiên âm của Phạn ngữ Sakra, Tàu giải thích là kiên cố.
--------------------------------------------------------------------------------
(1) Trong Kinh gọi là "tích nhập".
(2) Nguyên văn: hắc nguyệt. Trăng đen là đêm tối, như đêm ba mươi.
(trích tạp chí Từ Quang số 197-198, tr. 105-117,
Sài Gòn tháng 1-2 năm 1969)
(http://www.thuvienxaloi.vn/an-tong-hoa-sen-new/tac-gia-tac-pham/chanh-tri-mai-tho-tuong/707-ktln-quyen-3-phan-3.html?start=220)
Custom Search
Từ khóa: phật giáo, phật học
Comments[ 0 ]
Đăng nhận xét